Антропологическая поэтика С. А. Есенина: Авторский жизнетекст на перекрестье культурных традиций - Елена Самоделова

Конечно, звери и птицы имеют свои особенные, только им присущие органы тела – рога, гриву, гребень, клюв, крылья, лапы и др. Типично звериные составляющие и части биологического организма также характерны для телесной поэтики Есенина. То же стихотворение «Корова» (1915) открывается и завершается описанием рогов: «Свиток годов на рогах » и «В землю вопьются рога » (I, 87, 88).

Возникает вопрос: существовала ли в сознании Есенина разница между телом домашнего животного и аналогичного дикого? Проявилось ли это различие, если оно было, в творчестве поэта?

Однако без специально проведенного анализа, априори можно сказать, что животный мир Есенина своеобразен. В нем на равных сосуществуют реальные и вымышленные зооморфные и орнитоморфные существа. Так, в стихотворении «Табун» (1925) кони соседствуют с фантазийной птицей гамаюн: «Уставясь лбами, слушает табун, // Что им поет вихрастый гамаюн» (I, 92). Волшебная птица гамаюн создана народной фантазией и переводной древнерусской литературой типа «Физиолога»; птица-вещунья с человеческим лицом узнаваема по рисованным и типографским лубочным листкам. Она стоит в одном ряду с возрождающимся из пепла фениксом (сказочным Финистом – ясным соколом) и птицами «Сирин и Алконост. Сказочные птицы, песни радости и печали» с картины В. М. Васнецова (1896), дополненной стихоторением А. А. Блока «Гамаюн, птица вещая» (1899) с подзаголовком «Картина В. Васнецова» и строками: «На гладях бесконечных вод, // Закатом в пурпур облеченных, // Она вещает и поет, // Не в силах крыл поднять смятенных…».

Происходит и обратный процесс перебрасывания художественных черт и приемов поэтизации «звериной телесности» на человека – и тогда возникают индивидуально-авторские, но известные исстари средства внешней изобразительности для пародирования человеческого характера, высвечивания его глубинной сущности, обычно прячущейся под ординарной наружностью. Так, в стихотворении «Табун» (1925) описаны кони с развевающимися на ветру гривами: «С бугра высокого в синеющий залив // Упала смоль качающихся грив» и «Зазастить гривами они ждут новый день» (I, 91). Но в повести «Яр», созданной десятилетием раньше, Гриваном именуется нерадивый поп, чья длинная прическа напоминает конскую гриву, и «лошадиное прозвище» отсылает вообще к народному осмеянию духовенства как «жеребячьей породы» и к безразличию конкретного священника ко всему на свете (в том числе и к собственной внешности).

Заметим, что у жителей Рязанщины активно используются названия частей тела при образовании прозвищ: например, «Мырдáн – Василий Бузин, морда толстая»; «Зéнка – Зиновéй Кормильцын»; «Ноздрян – Кузьма Гаврилович БузЕн»; «Пупóк – Сударикова Анастасия Васильевна, бабка длинный пупок оставила при завязывании» [1070] (с. Б. Озёрки Сараевского р-на). Семантика таких прозвищ двояка: в большинстве случаев она действительно восходит к названиям частей тела и ничего общего не имеет с реальными именами-фамилиями; в более редких случаях она базируется на диалектной огласовке непривычных имен и лишь на уровне омофонов соотносится с элементами человеческого организма.

Применяя разнообразные художественные приемы для изображения человеческого тела и духа, поэт в результате создал новые удивительные способы типизации природного мира в органических рамках духовно-плотского макрокосма. Получилась своеобразная авторская мифологизация телесности, которая основана на средствах фольклорной поэтики, лингвистической игры с разговорными и просторечными клише, на обращении к исторически изменяющимся литературным тропам и т. д.

И. В. Павлова находит в творчестве имажинистов и других представителей литературы Серебряного века «описания человеческих состояний, при которых ощущения, чувства смешиваются – слух, зрение, вкус, обоняние, осязание как бы замещают друг друга, создавая причудливые формы восприятия действительности», и объясняет это «явлением синестезии , разработанным в трудах ученых-психофизиологов». [1071] Было бы интересно и поучительно поискать в сочинениях Есенина подобные примеры, поскольку они представляют собой разновидность «телесной образности». Если они обнаружатся в большом количестве, достаточном для объективного анализа, следует рассмотреть их на уровне поэтики (то есть определить, какими художественными средствами и приемами они создаются и организуются, каким способом представлены в композиции, влияют ли на сюжетные ходы и повороты и т. п.). Пока же подобные примеры из области синестезии вроде строк Есенина «Колокольчики звездные в уши // Насыпает вечерний снег» или «Эти избы – // Деревянные колокола, // Голос их ветер хмарью съел», недавно обнаруженные И. В. Павловой, [1072] подчиняются давно выявленной современником поэта И. В. Грузиновым закономерности литературного воззрения: «Все чувства наши обострены до крайних пределов и смешаны, одно чувство переходит в другое: возникают какие-то новые возможности восприятия, иная сфера переживаний». [1073]

Глава 7. Поэтизация телесности: «Телесная душа» и составляющие тела

«Телесная душа» у Есенина

Представление о человеческом теле находится в оппозиции к рассуждению о душе: исторически сложилась известная дихотомия – «тело/душа» (вариант «тело/душа/дух»), «телесное/духовное». Понятие тела более широко и разветвлено: оно включает в себя множество составных частей, иерархически упорядоченных и многоуровневых (голова, туловище, руки-ноги, кровь, пот и т. д.). Оно также значительно шире распространено в разных областях знаний и в сфере идеологии: составляет основу материалистического взгляда на мир и является цельным и неделимым предметом изучения в биологии, медицине и подобных гуманитарных отраслях. Философ-идеалист А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа» рассуждал о проблеме мифа и личности, поданной посредством соотношения души и тела через частные проявления телесности: «Всякая живая личность есть так или иначе миф… <…>…Потому что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания. Неодушевленные предметы, напр., кровь, волосы, сердце и прочие внутренности, папоротник и т. п. – тоже могут быть мифичными, но не потому, что они – личности, а потому, что они поняты и сконструированы с точки зрения личностно-мифического сознания». [1074]

Наличие у живого человека одновременно души и тела дает возможность в литературном творчестве порождать определенные художественные качества, поэтические составляющие произведений, восходящие к разным первоистокам. Так, понятие тела породило натурализм, физиологичность, чу-ственность, ощущения; представление о душе развило психологический настрой, исповедальность, сокровенность, эмоциональность, настроение в художественных сочинениях.

В разных религиях первичность тела или души решается неодинаково. Есенин, будучи православным (даже при невероятном упоминании о деде как старообрядце), учившийся в Земском четырехгодичном училище в с. Константиново и во Второклассной учительской школе в с. Спас-Клепики (с обилием богословских дисциплин в учебном курсе и с наличием молельного дома в селе – признанном центре рязанского старообрядчества), должен был верить в христианское учение о теле как вместилище души и потому полагать тело вторичным в мировоззренческом аспекте. В «Библейской энциклопедии: В 2 кн.» (1891) отмечается:

Св. Писание дает полные и подробные сведения о человеке: о его происхождении и духовной его природе, о теле его и высоком совершенстве его органов. <…> Но тело с его органами составляет только внешнюю, видимую сторону состава человеческого, невидимую же и духовную сторону составляет душа, существо совершенно отличное от тела, возвышающееся над ним и над всею видимою природою своими особенными совершенствами и преимуществами. <…> Созданная по образу Божию, она должна уподобляться в своих совершенствах своему Первообразу. [1075]

Однако в творчестве Есенина при достаточно частом упоминании души она получает неоднозначную и зачастую неканоническую трактовку. Более того, душа оказывается материализованной в конкретном обличье, уподобленной различным объектам (точнее, субъектам) «тварного» мира. (По мнению Игнатия Брянчанинова, душа материальна.) Общее в есенинских вариативных реализациях души заключается в их одухотворенности, исходящей еще из библейского смысла: «И вдунул Бог душу…». Подобным фразеологизмом, идущим от библейского миропонимания (а также речевым штампом, построенном на телесном эвфемизме), неоднократно воспользовался Есенин в «Яре» (1916): «а он, бедняга, впился зубами в землю, да так… и Богу душу отдал » и «забилась старуха головой о стенку и с пеной у рта отдала Богу душу » (V, 51, 105). Этот же фразеологизм применил также А. Б. Мариенгоф в «Романе без вранья» (1927), описывая путешествие по Крыму и иронически отзываясь о М. Молабухе – то есть о Г. Р. Колобове, их общем с Есениным друге: «…в благостном сосредоточении лег на койку отдавать богу душу . Души не отдал, а животом промучился ». [1076]