Антропологическая поэтика С. А. Есенина: Авторский жизнетекст на перекрестье культурных традиций - Елена Самоделова

Изобилие реальной крови как результата побоища, в котором наши предки полегли в схватке с иноземцами, показано в «Песни о Евпатии Коловрате» (1912, 1925) – с использованием диалектных словоформ: «Ой, текут кровя сугорами… // Разыгрались злы татаровья, // Кровь полониками черпают» (II, 175). В меньшем объеме результаты кровавых побоев, нанесенных односельчанином, запечатлены в стихотворении «Хороша была Танюша, краше не было в селе…» (1911): «Алым венчиком кровинки запеклися на челе…» (I, 21).

Есенин верил в идею различения национальностей по признаку крови: «Для русского уха и глаза вообще Америка, а главным образом Нью-Йорк, – немного с кровью Одессы и западных областей» (V, 171 – «Железный Миргород», 1923). (Об образе крови также см. ниже.)

Телесность как мерило общности человека и животного, растения, космоса

Телесность у Есенина – показатель общности человека и животного, а в метафорическом смысле – еще и растения. В телесном виде представлены даже родная планета и природа в целом: см. выражения-клише «стереть с лица земли», «отдыхать на лоне природы» и др. Поэтому Есенин пользуется одними и теми же понятиями (и лексемами как их воплощениями) для создания единого образного ряда многоликой природы. Например, голова имеется у человека и домашних животных: «Не удалось им на осиновый шест // Водрузить головы моей парус» и «В такую непогодь собаки, поджав хвосты, // Боятся головы просунуть за порог» (III, 7, 19 – «Пугачев», 1921).

Есенину божество (в оригинальном авторском понимании единого и вездесущего Бога) представляется в антропоморфном виде, что всячески подчеркивается с помощью различных средств «поэтики телесного» – в частности, в сопряжении космического и природно-географического начала с божественным:

О Боже, Боже, эта глубь —

Твой голубой живот .

Златое солнышко, как пуп ,

Глядит в Каспийский рот

(I, 141 – «О Боже, Боже, эта глубь…», 1919).

Земное буквально отражается в небесном через тело и его части – наиболее доступные меры всех вещей и даже отвлеченных понятий. Тело человека выступает в качестве точки отсчета при изначальном миростроительстве , продолжает применяться как удобная единица соизмерения всех предметов, земных и небесных реалий. Человеческое тело – аналог анатомии Земли , оно организует топонимику в пространстве, присваивает ландшафтам имена и раскладывает географические названия на картах. Через сопоставимость с человеческим телом рассматривается в мифологиях мира и унаследовавших их сюжетику и образность литературах происхождение Земли.

Есенин как исходную данность устанавливает зависимость телесных сочленений человека с мирозданием, рассматривает строение человеческого тела как аналог обустройства Вселенной: «Туловище человека не напрасно разделяется на два световых круга, где верхняя часть от пупа подлежит солнечному влиянию, а нижняя – лунному. Здесь в мудрый узел завязан ответ значению тяготения человека к пространству…» (V, 209 – «Ключи Марии», 1918).

Есенин приводит два зеркальных типа этиологического (генетического) мифа – о происхождении человека из Земли и наоборот. Вот два есенинских образца рассуждений о создании человека из вселенски-земного материала. Первое: «Разбираясь в узорах нашей мифологической эпики, мы находим целый ряд указаний на то, что человек есть ни больше, ни меньше, как чаша космических обособленностей. В “Голубиной книге” так и сказано:

У нас помыслы от облак Божиих…

Дух от ветра…

Глаза от солнца…

Кровь от черного моря…

Кости от камней…

Тело от сырой земли…»

(V, 195 – «Ключи Марии», 1918).

Сравните: аналогичное олицетворение божества высказано в «Поэтических воззрениях славян на природу» (1865–1869) А. Н. Афанасьева: «По указаниям, сохраненным для нас в высшей степени любопытным стихом о “Голубиной книге”, такое воззрение, общее всем индоевропейским народам, не чуждо и славянам: солнце красное (читаем в этом стихе) от лица божьего, млад светёл месяц от грудей божиих…». [1046] Есенин, ступив на путь теоретизирования, отталкивался в своих философских построениях от мифа первотворения, облаченного в ткань духовного стиха, и привел оттуда цитаты в доказательство правильности собственных рассуждений.

Второе наблюдение Есенина: «Индия в Ведах через браман утверждает то же самое, что и Даниил Заточник: “Тело составляется жилами, яко древо корением. По ним же тече секерою сок и кровь, иже память воды”» (V, 196). Есенин полагает генезис тела первочеловека от природных реалий вполне возможным, а в каждой национальной культуре имеются свои особенности происхождения телесности, изначально возникшей из разных первоматериалов.

У Есенина имеется и обратный пример мифа – о возникновении Земли из тела человека: «Эдда построила мир из отдельных частей тела убитого Имира» (V, 196). Вселенского масштаба круговорот веществ в природе вовлек в строительство нашей планеты фигуру человека-первопредка, посмертно распавшегося на удобные строительные детали.

Можно предполагать, что Есенин в этом утверждении опирался на фрагмент статьи «О народной поэзии в древнерусской литературе (Речь, произнесенная в торжественном собрании Московского университета 12 января 1859 г.)» Ф. И. Буслаева: «По мифологии северной, два господствующих поколения мифических существ – великаны (турсы, ионты) и боги асы – ведут свое происхождение от двух космических начал: от чудовища Имира, тело которого пошло на построение всего мира, и от коровы Аудумблы. От Имира произошли великаны с карликами, а от Аудумблы – асы». [1047]

«Телесность растения» как аналог человеческого тела

Есениноведы, рассматривавшие «древесные образы», «цветочные образы» и находившие «растительные двойники» поэта, расценивали их как самостоятельные персонажи (хотя зачастую иносказательного и аллегорического толка), не сводя к символике телесности. В. С. Титова в статье «Цветы в поэзии С. А. Есенина» высказывает мысль по поводу символического родства между цветами и людьми (но опять-таки без внимания к возможной цветочно-телесной ипостаси): «…порой границы реального настолько размываются, что стираются переходы <от> цветка к любимой женщине». [1048] Л. Д. Назарова в статье «Внутренний конфликт личности сквозь призму восприятия природы (психолого-натуралистический анализ поэзии С. А. Есенина)» [1049] указала «видовой состав растений, упоминаемых в стихах Есенина», подразделив их на две большие группы – «травянистые растения» (в том числе и культурные) и «кустарниковые и древесные растения». Автор произвела подсчет и привела полученные результаты: 39 и 28 названий, соответственно, каждое из которых встречается в поэзии Есенина от 2 до 39 раз. М. Н. Капрусова в диссертации «Мифологические, фольклорные, религиозные темы в поэзии С. Есенина (Поэтика дерева)» уделила самое пристальное внимание шести не самым частотным деревьям, мотивируя свой выбор их «устойчивой мифологической, фольклорной или религиозной семантикой». [1050]

Однако сочинения Есенина дают возможность полагать, что именно семантика человеческой телесности заложена в основу одушевления природы, очеловечивания растений. Девушка-березка со всеми особенностями девического стана и прически, а не просто дерево (даже персонифицированное), изображена в «Моем пути» (1925). И пусть лирический герой приоритетом выдвигает березу перед девушкой, однако критериями для сопоставления служат все-таки прелести женского тела:

Зеленокосая,

В юбчонке белой

Стоит береза над прудом.

Уж и береза!

Чудная… А груди…

Таких грудей

У женщин не найдешь (II, 164).

Такой принцип поэтического параллелизма идет от фольклора и уходит корнями в тысячелетнюю древность. Но и в начале ХХ века современник Есенина религиозный философ В. В. Розанов в монографии «Люди лунного света: Метафизика христианства» (СПб., 1913) уподобил дерево и цветок эротическим органам человеческого тела и одновременно мужской и женской душе:

Мужская душа в идеале – твердая, прямая, крепкая, наступающая вперед, напирающая, одолевающая, но между тем ведь это все – почти словесная фотография того, что стыдливо мужчина закрывает рукою!.. Перейдем к женщине: идеал ее характера, поведения, жизни и вообще всего очерка души – нежность, мягкость, податливость, уступчивость. Но это только – названия качеств ее детородного органа. Мы в одних и тех же словах, терминах и понятиях выражаем ожидаемое и желаемое в мужчине, в душе его и биографии его, в каких терминах его жена выражает наедине с собою «желаемое и ожидаемое» от его органа… <…> Он <мужчина> – дерево, а без запаха; она – цветок, вечно пахучий, далеко пахучий. Каковы души, таковы и органы! [1051]