История и культура индийского храма. Книга I. Рождение храма - Елена Михайловна Андреева

уттараведи внутри пустого кирпича[100] помещается лист лотоса, а на него – золотая рукма (диск с 21 подвеской), что должно символизировать солнце. Туда же помещается золотой Пуруша (представляющий Праджапати и в то же время яджаману), который располагается лежа на спине с обращенной в восточном направлении головой. По бокам золотого Пуруши кладут две ложки, символизирующие две руки, а сверху размещают уже упоминавшийся пустой кирпич (svayamātṛṇṇā) (см. Kak S. Time, Space and Structure in Ancient India). По мнению Х. Элгуда, данная практика могла оказать влияние на буддийский обычай хранить в ступе реликвии Будды (Elgood, 2000: 17). А со временем акцент сместился с жертвоприношения, которое воспроизводило процесс создания мира, на самого бога и его образ.

В тексте Viṣṇudharmottara-purāṇa (adhyāya 3. 93. 1–6) устами Маркандейи говорится, что в Крита-югу (Kṛta-yuga) на земле храмы не строились, ибо люди могли видеть богов своими глазами. В Трета- и Двапара-югу (Tretā-yuga, Dvāpara-yuga) люди начали создавать изображения богов (pratimā) для поклонения, хотя по-прежнему могли их видеть. В Трета-югу божественные образы устанавливали люди в своих домах, а в Двапара-югу мудрецы начали устанавливать изображения богов в лесах. Им всегда поклонялись сиддхи. Позже мудрецы с удовольствием стали размещать образы богов в храмах, так что теперь, в Кали-югу (Kali-yuga), все люди устанавливают изображения богов. В Крита-югу в приоритете было знание (jñāna), в Трета- и Двапара-югу – аскеза (tapaḥ), а в Кали-югу города полны храмов (Raddock, 2011: 5).

Таким образом, если верить Маркандейе, то прежде не было никакой необходимости изготавливать материальные образы богов, поскольку в предшествующие эпохи (yuga) люди воочию могли видеть их, но в наши дни утратили эту способность. И, как заключает Г. Сарасвати, раньше ведийские боги, которые призывались для участия в жертвоприношениях, приходили в своих собственных телах и были видимы для участников ритуала, но с наступлением века Кали их можно видеть только в виде материальных образов, созданных мастерами (Saraswathi, 2000: 14). Считается, что способность видеть богов зависела от высокой степени чистоты сознания, которая к веку Кали оказалась во многом утраченной, а также от воздействия сомы – напитка, который предлагался богам и который употребляли сами участники жертвоприношения. В центре ведийского ритуала находился не образ божества, а ритуал жертвоприношения, представлявший собой воссоздание процесса творения.

Несмотря на отсутствие свидетельств о существовании в ведизме практики поклонения мурти, ведийские поэты[101] в своих гимнах (stotra, stuti)[102] порой описывали богов довольно подробно, перечисляя их внешние черты и атрибуты и создавая их яркие образы. Но это не те боги, которые почитаются сегодня в индуизме, где господствуют в основном Вишну и Шива в своих многочисленных проявлениях, их супруги и члены их многочисленной семьи. Многие боги ведийского периода отошли на второй и прочие планы (Индра, Митра, Варуна, Адити, Дьяус, Пушан, Ашвины, Ушас), а некоторые оказались совсем забытыми (такие как Апам Напат, Трита Аптья, Ахи Будхнья, Аджа Экапад, Синивали и др.).

Хотя мудрецы древности понимали, что изобразить адекватно Бога невозможно, тем не менее, считалось, что использование изображений значительно облегчало созерцание. В тексте Viṣṇusaṃhitā (29,55) читаем: «Никто не может медитировать (на Бога) без формы» (Rao, 1994: 187). Поэтому, чтобы помочь людям успешно продвигаться по пути поклонения богам и в медитации на Всевышнего, который сам не имеет формы, но присутствует во всех формах, и были созданы изображения, играющие роль посредников. В одном из фрагментов текста Śukranitisāra говорится, что образы божеств (devabimba)[103] полезны для людей (Chatterjee, 2017: 42).

Таким образом, обычай создавать образы божеств для поклонения существовал задолго до нашей эры. И тому есть немало свидетельств. К примеру, именно в этом значении встречается термин «прати-крити» (prati-kṛti) в «Аштадхьяи» (V. 3, 96 и 97) Панини, а Патанджали в «Махабхашье» (5, 3, 99) говорит о золотых изображениях богов – арча (arcā), предназначенных специально для поклонения (Rao, 1993: 274). Позже стали использовать и другие термины, которые указывают на телесность (vapu, tanu, vigraha) или форму (rūpa). По мнению С. К. Р. Рао, это может означать, что образы божеств больше не считались простыми символами, отражениями (pratimā, bimba) или изображениями (pratīka, pratikrti, sandras) божественного, но воспринимались как сами божества (Rao, 1993: 275).

Танцующий Шива в одной из пещер Эллоры. VI–IX вв. н. э.

Если говорить о том, что более ранняя традиция ведийского периода была аниконической, а более поздняя традиция индуизма – иконической, то это означает упрощать ситуацию. Поскольку в ведийский период могло параллельно сосуществовать несколько культурно-религиозных традиций, в числе которых были как иконические, так и те, в которых отвергалось поклонение материальному изображению божества. Кроме того, не существует и, скорее всего, никогда не существовало четкой границы между этими двумя традициями, поскольку всегда были промежуточные варианты репрезентации божественного образа, представляющие собой компромисс между наличием формы и ее отсутствием. До сих пор в Индии можно встретить обычные камни, символизирующие богов и богинь. Их никак нельзя назвать образами. Пожалуй, самым ярким примером такого компромиссного варианта репрезентации божества является Шива-лингам.

Существует точка зрения, согласно которой практика создавать материальные образы божеств для поклонения возникла под влиянием буддизма или эллинизма. Действительно, некоторые специалисты отмечают наличие определенного сходства между индийскими и персидско-эллинскими (или персидскими) формами искусства. К примеру, известно, что основы иконографии вишнуизма были заложены в гандхарский период (I–V вв.), а на стиль Гандхары сильное влияние оказало искусство эллинизма, в частности, скульптура, с которой индийские мастера познакомились после прихода в Индию Александра Македонского. С точки зрения пропорций человеческого тела скульптура периода Маурьев имеет большое сходство с греческой. По мнению Р. Чаттерджи, это можно объяснить тем, что индийская скульптура унаследовала художественную традицию Западной Азии, будучи частью культуры данного региона (Chatterjee, 2017: 37–38).

Но унаследовать художественную традицию вовсе не означает поместить ее в пустоту – тот факт, что эллинское искусство оказало влияние на индийское, вовсе не означает, что до прихода греков в Индию здесь не создавали образы божеств. Существует огромное количество археологических находок, среди которых есть изображения богов и богинь. Но мы не можем быть уверены в том, что эти образцы пластического искусства использовались именно для поклонения.

Шивалингам в храме Пашупатинатх. Катманду, Непал

Если обратиться к буддизму, то окажется, что на ранних стадиях обожествления Будду тоже не принято было изображать в образе человека. Вероятно, этот факт можно рассматривать как существование или даже доминирование аниконической традиции, которой придерживались древнеиндийские скульпторы. В раннебуддийском искусстве для изображения Будды использовались различные символы. Например,