К портретам русских мыслителей - Ирина Бенционовна Роднянская

мира сопрягается в экзистенциализме с тотальным «приятием» личности. Святыня замыкается миром субъекта; все сбережения кладутся на один, личный счет. Все, что принадлежало раньше Богу, природе или обществу, отбирается теперь индивидуумом. Человек стремится набрать силу, отрыаясь от внешней опоры. Ничто не должно сковывать личность, «ничто» и не сковывает ее. Внешний мир ей только помеха.

«Дух человеческий в плену. Плен этот я называю “миром”, мировой данностью, необходимостью», – так начинает Бердяев самую импровизационную и в то же время программную свою книгу «Смысл творчества»[387]. Но такая интуиция находится в принципиальной вражде с христианским видением мира, правоту которого Бердяев всегда подчеркивает и приверженцем которого себя считает. Христианское мироотношение в противовес экзистенциалистскому включает в себя мироприятие и доверие к онтологическим основам мира. Мир во зле лежит, но он не есть зло; первоосновное в мире – «зело добро». (У Бердяева же: дух во зле лежит, и это зло есть мир, и мир есть зло.) Поэтому немыслимо проклинать материю, кощунственно упразднять ее, неблагодарно не видеть в ней смысла. С другой стороны, и человеческая личность, как она ни вознесена христианством благодаря данному ей «царскому сану», имеет над собой «высший суд» и определяется сверхличным критерием. Поэтому если как экзистенциалист Бердяев отталкивается от мировой наличности и материи, то как христианину ему совсем по-другому следует взглянуть на дело рук своего Творца и позаботиться о мире. Если в первом своем качестве Бердяев должен утверждать мировую бессмыслицу хотя бы в виде радикальной трансцендентности Бога миру, то как христианский мыслитель он должен был бы, к примеру, увидеть провиденциальный смысл истории, пытаться осмыслить ход вещей…

И действительно, Бердяев отворачивается от мира и материальности, но он же в самые свои разные эпохи и разных своих работах встает на защиту мира, бытия, реальности, коль скоро им кто-нибудь наносит ущерб. Так, подвергаются постоянной критике традиционная философия, Кант, неокантианство и посткантианские течения за пренебрежение к реальному миру и уничтожение бытия в принципиальном гносеологизме. Весь современный идеализм (критический) и позитивизм Бердяев называет «философией прихожих», которая топчется на пороге бытия, «философией сказуемого без подлежащего»[388]. «Человек, – обвиняет Бердяев, – потерял доступ к Бытию и с горя начал познавать познание… К бытию нельзя прийти, из него можно только изойти»[389].

В духе немецкой мистики Бёме и Шеллинга Бердяев утверждает безосновность (первоосновность) свободы, ее примат над бытием (и Богом) и по существу неподвластность Вселенной и человека божественной воле. Бог, пишет Бердяев, не управляет миром[390], «Бог никакой власти не имеет. Он имеет меньше власти, чем полицейский»[391]. Однако Бердяев же в соответствии с духом христианского эсхатологизма заявляет о «разуме истории», о «Божественном промысле» и даже о «Божественном фатуме»[392].

Правда, философ стремится примирить обе свои потребности, представляя немецкую традицию с ее Ungrund (безосновное) как метафизическую основу для подлинно христианского богословия: «…понимание Абсолютного, характерное для германской мистики и отчасти для германской философии, в особенности для философии Шеллинга и еще более Ф. Баадера, совпадает с более глубинным пониманием христианства»[393]. На этом промежуточном пути Бердяев как бы идет к нахождению посредствующего звена, к философскому оправданию экзистенциализма, не желая в то же время порвать с христианством.

Поиски и пути русского экзистенциалиста напрашиваются на сопоставление с более поздними немецкими вариантами христианской экзистенциалистской мысли – с диалектической теологией или с философией К. Ясперса. Сразу выясняется коренная разница. В отличие от своих западных коллег Бердяев не хочет так далеко заходить в пересмотре христианского вероучения, хотя у него и есть дополнения к последнему в смысле «творческого развития» христианских догматов. Его радикальные предложения в этой сфере касаются метафизического обоснования, но они не затрагивают самого «христианского мифа». У Бердяева нет никаких поползновений к «демифологизации» христианской веры. Он хочет сохранить весь старый багаж, но не может отказаться и от нового, открытого им пути к эмансипации человека от всей Вселенной. Он требует обновления христианского самочувствия, но не христианского символа веры; он добивается переосмысления и изменения субъекта, но не предмета веры. Он предпринимает персоналистскую ревизию христианского сознания, в частности настаивает на освобождении его от «томистской эйфории», в то время как его западные собратья ведут пересмотр основ христианства, исчерпывающе реализуя протестантские тенденции европейской мысли[394].

И хотя русский персоналист уже далеко ушел по дороге «духовного раскрепощения» человека, он не может порвать с «верой отцов». С точки зрения приверженцев религиозного модернизма, Бердяев выглядит несравненно «ретроградней» своих западных единомышленников.

В согласии с принципами экзистенциалистского мышления он не представил ни «системы» экзистенциалов, ни отрефлектированного взгляда на мир. Однако он воплотил настроения, характерные для современного, переживающего кризис сознания.

Позиция христианского экзистенциалиста, не уступающего почти ничего из своих двуполярных предпосылок, предполагает радикальную двойственность, которая пересекает любую из сфер его мысли и каждую мысль на стыке с противоположной. Философ постоянно разрывается между утверждением истины христианства и пафосом ничем не ограниченных и не сдерживаемых человеческих возможностей, излюбленной им «шипучей игры человеческих сил»; между радикальным отталкиванием от мира и участием в его судьбах; между революционной расправой со всеми формами воплощенного бытия и требованием «благородной верности» ценностям христианского культурного мира. Напряженная оппозиция духовных установок часто «разрешается» у Бердяева в рядоположение разнородных принципов, каждый из которых доводится не до конца, но с крайней эмфазой. Однако подобное вулканическое равновесие таит в себе наклонность нарушаться в зависимости от предмета и настроения автора.

Наиболее антиномичную форму и наиболее экстремистское решение получает это противоборство принципов у Бердяева в его философии творчества.

Но рассмотрим сначала, как его двойственные установки выражают себя конкретно – на многозначительном примере истолкования творчества Достоевского и вообще явлений литературно-эстетического мира.

3. «Миросозерцание Достоевского»

Бердяев – не литературный критик (и сам об этом занятии был невысокого мнения)[395], он скорее философ-герменевтик, ставящий себе задачу «раскрыть дух писателя», «выявить его глубочайшее мироощущение и интуитивно воссоздать его миросозерцание»[396]. Иначе говоря, Бердяев берет на себя роль как раз того «пневматолога», исследователя духа, которым считает духовно близкого себе писателя-мыслителя Достоевского.

Достоевский, безусловно, сыграл заглавную роль в идейной судьбе Бердяева[397], равно как и Бердяев – в посмертной творческой судьбе писателя. Помимо того воздействия, которое – вслед за Мережковским и Вяч. Ивановым – философ произвел на религиозно-идеалистические круги русских критиков и читателей Достоевского, он отчасти задал тон и восприятию русского писателя в Европе, особенно в Германии 20-х годов, где стали рассматривать его в ракурсе метафизики и антропологических откровений.

Прежде всего Бердяев затронул методологию, или общий