Великая охота на ведьм. Долгое Средневековье для одного «преступления» - Людовик Виалле

Святость и ведовство: верования и сомнение

Отличать «сверхъестественное»: наступление рационального подхода

В общественной ментальности Средневековья святость виделась прежде всего некой силой, virtus, проявлявшейся через тело. Работы Питера Брауна – блестящие исследования позднеантичных истоков этого явления, работы Андре Воше посвящены изучению основного поворотного момента, которым стал XIII век в истории святости. Большую часть времени, именуемого Средневековьем, задача защиты общины возлагалась на телесные останки (реликвии, понятие которых было также перенесено на предметы, имевшие контакт с телом святого) скончавшихся лиц. С конца XII века личности, ставшие при жизни объектами слепого поклонения, и в частности женщины, такие как Анджела из Фолиньо или Екатерина из Сиены (скончались, соответственно, в 1309 и 1380 говах), начинали играть на религиозной сцене все более важную роль.

Выражение «живые святые» (sante vive) во многом обязано работам Габриэллы Дзарри, посвященным женщинам, которые в период с первой трети XV века и до 1530-х годов пребывали при дворах итальянских князей. Итальянские повелители покровительствовали им, потому что своими пророчествами они способствовали их легитимности, давали советы и призывали к реформам общества. Начиная с середины XVI века ситуация sante vive ухудшается в связи с ужесточением политики церковных властей по отношению к тому, что теперь чаще рассматривалось как лицемерие и симуляция святости. И это при том, что за пределами властных кругов итальянских городов взгляд клириков на святость визионеров и мистиков давно уже изменился.

«Живые святые» появились на рубеже XII–XIII веков в связи с развитием мистицизма, т. е. духовности, основанной на стремлении подражать Христу, на представлении о религиозной жизни как о пребывании в любви и наслаждении (fruitio), и уверенности, что через отказ от рационального познания можно приобрести опыт прямого общения с Богом. Помимо пророческого дара, эти женщины обладали определенными особенностями, характеризующими избранных: они отказывались от земной пищи (но, подобно голодающим, жаждали евхаристии), впадали в экстаз (во время которого чудесным образом совершали различные перемещения), носили стигматы (как видимые, так и невидимые). Этот феномен получил распространение главным образом на итальянском полуострове, слух о нем разносил vox populi, так что в XIII веке папы даже создали определенный механизм институционного контроля, обеспечивавшего им монополию на «производство святых», что, как следствие, привело к углублению раскола между официальной святостью, провозглашенной Римом в результате такой поляризации, и местными верованиями.

Как могли позиционировать себя церковь и интеллектуалы перед умножением физических проявлений духовности, и прежде всего у женщин, вовлеченных в формы полурелигиозной жизни (т. е. без торжественного принятия обета и без пребывания в монастыре), с которыми случались из ряда вон выходящие события, связанные с мистическими состояниями (просветление, самозабвение в экстазе, левитация…)? Многие клирики заботились о таких особенных прихожанках и старались использовать их харизму для содействия пастырскому служению. Создавая в 1215 году «Житие» (Vita) Марии д’Уанье, первую духовную биографию женщины-мирянки, Жак де Витри хотел заставить замолчать хулителей бегинок из Льежского диоцеза и противопоставить «контрмодель» речам катаров и вальденсов: страдания, которые добровольно приняла на себя Мария даровали ей особые привилегии в этом мире (слезный дар, пророческий дар, дар исцеления, но главное, мистическое единство с божественным Супругом). Что касается следов, оставленных на плоти, они позволяли настаивать на старинной традиции, традиции воплощенного писания, как показывают слова цистерцианца Филиппа де Клерво в «Житии», которое он в 1270 году посвятил бегинке Елизавете де Шпальбек, прославившейся своими стигматами после посещения Филиппа.

Пусть никто среди детей человеческих, которым Сын Девы Непорочной принес спасение, не сможет, каким бы неграмотным простецом он ни был, сослаться на такое вот извинение: «Я не могу понять столь глубокие таинства веры, потому что я неграмотен» или «потому что эта книга для меня закрыта». Ибо отныне неграмотный мужчина или женщина, не знающие грамоты, смогут читать не пергамент, не текст, но члены и тело юной девы Вероники, живой и доступной, и видеть живой образ и ожившую историю искупления, точно так же, как если бы они были грамотны.

Вот так тело святой женщины («подлинный образ», Vera Icon, к которому народная этимология возводит имя Вероника) было в своем роде поставлено на службу, став частью официальной доктрины церкви относительно образов, такой, какой ее провозгласил папа Григорий Великий в 599 году в письме к марсельскому епископу Серению:

Изображения используются в церквях для того, чтобы неграмотные простецы, видящие их на стенах, узнали то, что они не могут прочесть в книгах.

Однако достаточно прочитать, что в это же время написал, возможно, о той же самой Елизавете фон Шпальбек, францисканец Жильбер де Турнэ в трактате Des scandales de l’Еglise 1274 («Грехи церкви»), чтобы понять, что со второй половины XIII века мнения разделились и подозрения уже появились:

Если это правда, то хорошо, пусть извлекут ее из мрака и она станет общеизвестной! Ежели, напротив, это ложь, то, получается, что лицемерие объединилось с притворством.

Вопрос о чрезмерном распространении явлений и форм чрезмерности сверхъестественного сыграло основную роль в размышлении теологов о чуде. Вместе с Фомой Аквинским, чья мысль в этой, равно как и в других областях, является своего рода завершающим этапом, чудо определяли как supra naturam и отсылали к божественному всемогуществу, в противовес «чудесному», подчинявшемуся естественным законам («чудесное» рассматривалось как необычное, потому что оно необъяснимо). В этом процессе «сдерживания чудесного» (А. Воше), полемика о стигматах Франциска Ассизского приобрела важное место: alter Christus («другой Христос») обрел стигматы в сентябре 1224 года, то есть за два года до смерти, заявляли авторитетные лица Ордена братьев миноритов; но идея, что человек может подняться до того, что плоть его будет отмечена так же, как плоть Господа, вызвала живое и широкое сопротивление, сошедшее на нет только через десятилетия.

Для Алена Буро эта полемика стала объектом, позволившим наблюдать за тем, что он назвал «схоластической мутацией», звеном, необходимым для понимания предыстории охоты. В своей работе «Еретик Сатана»* он подчеркнул, что в XIII веке среди клириков развернулась рационалистическая критика, отдававшая приоритет поиску общечеловеческого или естественного объяснения чуда. Об этом свидетельствуют изменения, произошедшие в обряде канонизации, как в критериях, так и в списке вопросов (articuli interrogatorii), задаваемых в процессе процедуры. Рядом с этим изменением, главным этапом в становлении нашего западного рационализма, основанного на повторном открытии Аристотеля и синтезе, произведенном Фомой Аквинским, в промежутке между 1270 и 1320 годом возникло теологическое течение, попытавшееся выявить новые модальности взаимодействия между природой и