Великая охота на ведьм. Долгое Средневековье для одного «преступления» - Людовик Виалле

уже возникавший в прошлом по отношению к евреям, первым христианам и средневековым еретикам и воссозданный инквизиторами и демонологами, светскими и церковными». Вместе с тем мы убедились в важности материала, собранного за тысячелетие христианской церковью и служившего ей для борьбы с ведовством.

В провинции Фриули, куда постоянно проникало славянское и германское влияние, в период с 1575 по 1650 год прошло несколько десятков процессов, проведенных инквизицией и выявивших целый комплекс крестьянских верований, изучение которых стало фундаментом дальнейших интерпретаций и гипотез Карло Гинзбурга, начиная от работы «Ночные сражения. Ведовство и сельские обряды провинции Фриули, XVI–XVII вв.» (1966) и заканчивая «Шабашем ведьм»* (1992). Benandanti охотно рассказывали инквизиторам, что ночью, во сне, при смене времен года (в литургическом календаре три дня поста в начале каждого времени года), в то время как тело их оставалось лежать в постели, они отправлялись сражаться с войском колдунов. От исхода этого столкновения между «добрыми», вооруженными стеблями укропа, и «злыми», вооруженными стеблями сорго, зависел будущий урожай. История борьбы инквизиторов против таких крестьян, чьи слова не соответствовали их допросным схемам, в результате привела к тому, что преступление ведовства постепенно вводили в известные инквизиторам рамки, требовавшие признания – полученного без применения пытки во Фриули – в участии в шабаше и воздаянии почестей дьяволу. Верования Benandanti составляли синкретическое единство, заключенное в дохристианской религиозности, успевшей с тех пор впитать в себя элементы христианства. В момент, когда католическая церковь, снабженная новыми инструментами, поставленными на службу возрожденного Тридентским собором (1545–1563) властолюбия, приумножила свои усилия по христианизации деревни, произошедшее во Фриули составило всего лишь эпизод, характерный для процесса, названного Робером Мюшембле «аккультурацией сельского мира».

И как же не вспомнить, что в то же самое время на Сицилии обвиняемые женщины заявили, что в полете на ночные сборища их сопровождали прекрасные «дамы из иного мира» (donni di fuori), которых они узнали по кошачьим лапам и лошадиным копытам? В большинстве своем эти женщины из народа знали, как убедить donni di fuori снять заклятия, которые те наложили, когда с ними дурно обошлись. Густав Хеннигсен, обнаруживший документы процессов, проведенных в 1579 и 1651 годах испанской инквизицией в Палермо, увидел в тамошних верованиях народное восприятие шабаша, искаженное демонологами, поставившими во главе действа дьявола.

Археология верований: ведовство и шаманизм

Скандинавские исследователи показали, что элементы, восходящие к дохристианским представлениям о магии, иначе говоря, к древней космологии, по-прежнему присутствовали в показаниях и свидетельствах, относящихся к шабашу. Во время усиления интенсивности охоты в отдельных случаях возможно даже рассмотреть развитие процесса аккультурации, то есть продвижение идей, насаждаемых ученой элитой. Этот феномен также отмечен Габором Кланицаи и его сотрудниками в Венгрии, где под определяющим влиянием пытки в исповедях обвиняемых в первые десятилетия XVII века появились упоминание о сексуальном контакте с дьяволом и иные аспекты сатанинского шабаша, описание которого к началу XVIII века обрело все больше стереотипных черт. Впрочем, верования, именуемые архаичными, и в том числе отмеченные влиянием шаманизма, проявляются более отчетливо в показаниях свидетелей, которые, наряду с показаниями сфабрикованными «чтобы было похоже на правду» (на основе повседневной реальности), могли, стремясь произвести впечатление на аудиторию, черпать свои показания из арсенала чудовищных рассказов. Отсюда необходимость внимательно относиться к этим показаниям, ибо от них можно ждать более непосредственного и естественного ви́дения шабаша, чем ви́дение авторов трактатов по демонологии и в исповедях обвиняемых, полученных зачастую при применении пытки или, по крайней мере, психологического и физического давления.

Важный вклад в решение этого вопроса вносит взгляд антрополога. Исследования Эвы Поч, проведенные в юго-восточных регионах Европы (Венгрии, Хорватии, Словении, Словакии, Сербии, Болгарии, Румынии), мало или поздно затронутых демонологическими теориями, разработанными на Западе, четко выявили важное место элементов, непосредственно связанных с дохристианской культурой, в верованиях, относящихся к ведовству и описаниям шабаша. Эти элементы (в частности, вера в taltos) являются отголосками древнего ритуала, зафиксированного в старинном балто-славянском шаманизме, наследником которого, по мнению Карло Гинзбурга, стало ведовство. Шаманизм в наследство? Определенным образом именно в этом термине заключена суть проблемы. Являются ли соотношения, которые можно установить между шаманом и ведьмой, генеалогическими или типологическими? Иначе говоря, идет ли речь о преемственности или всего лишь о функциональных аналогиях?

Согласно Гинзбургу, сходство фигур посредников между потусторонним и здешним миром, присутствующих в различных культурах, не только типологическое. Западные Альпы вполне могли являться привилегированным хранилищем старинных шаманских верований, сохраняя образ избранных индивидов, способных во время экстаза, превратившись в животных или оседлав животных, достичь мира мертвых ради обеспечения процветания общины. Не подвергая сомнению вопрос об обработке, произведенной теологами, судьями и инквизиторами, исследователь утверждает что существование в Европе на исходе Средневековья шаманских культов и верований, связанных с божествами погребения и оплодотворения, сыграло решающую роль в появлении дьявольского ведовства; он ищет их корни в литературных и археологических источниках и, глубоко погрузившись в историю людей, доходит до шаманизма сибирских степей к северу от Черного моря.

Подобный подход требует изучения следов верований, оставленных в источниках, заполняет пустоты, а также требует структурного анализа мифов, сказок и обрядов. Впрочем, столь интригующий подход вызвал значительную критику; в частности, при таком подходе культурная модель оказывается вырванной из контекста, где она расцвела, в данном случае из общества в определенный момент своей истории (в случае дьявольского шабаша мы видели, какой это момент), а метод базируется на поиске исконной культуры, до которой приходится добираться, вытягивая более, а скорее, менее видимые нити (общность символов и сходства не обязательно означают родственную связь). Об этом Жан-Мишель Салман, историк набожности и святости в новое время, напомнил на страницах журнала Annales (т. 50, 1995), где собрал гипотезы и вехи, выдвинутые и поставленные Карло Гинзбургом во время своего исследования:

<…> если возможно найти в западной культуре, средневековой или нового времени, верования и практики, с формальной точки зрения, напоминающие сибирский шаманизм, и сохранившиеся в виде следов, вырванных из контекста и реинтегрированных в различные системы представления, они теряют свое исконное значение и приобретают новое. Христианский святой – это настоящий шаман, он обладает всеми его характеристиками, но кто рискнет увидеть в нем наследника сибирского шамана?

Итак, оставим в стороне шаманские истоки шабаша, сколь бы соблазнительными они ни были. Если мы сохраним от них только функциональные аналогии между шаманом и ведьмой, они лишь подтвердят мысль о том, что в конце Средневековья важное место начинает занимать вера в существование людей-посредников, наделенных сверхъестественными способностями. Также следует провести параллель между святым, защитником общины, и ведьмой, которая, напротив, ставит общину под