Вырождение международного правового порядка? Реабилитация права и политических возможностей - Билл Боуринг

«широко признанные наблюдения» о культуре: во-первых, что групповая идентичность рождается из общественного взаимодействия, а не сущностных, объектифицированных групповых атрибутов; во-вторых, что группы не имеют никой идентичности, а имеют разнообразие возможностей; и, в-третьих, что этничность не более значительна сама по себе, чем что-либо иное как аспект групповой идентичности. Он подчёркивает, что каждый пункт применяется так же к индивидам, как и к группам[712]. Особенно критичен он к «потенциально вредному» различению Кимличкой иммигрантских и коренных меньшинств. Эта критика точно идентифицирует тенденцию анализа Кимлички установить чёткие различения, отражая канадскую мультикультурную практику. Но она неспособна определить неадекватность Кимлички в его индивидуализме и его тенденции к гипостазированию.

Линии исследования, которая намного ближе к моей позиции, следует Викто́р Сежесвари́, который задействует то, что называет социокультурным анализом[713]. Он идентифицирует «стандартную позицию», согласно которой индивид ставится в «фактически сакрализованное положение»[714]. Сежесвари подвергает эту позицию сомнению, настаивая, что отдельное человеческое существо и его группа или сообщество онтологически взаимозависимы — то есть жизнь и судьба индивида и группы неразрывно переплетены. Он добавляет: «…Сообщество — это не просто только сумма составляющих его индивидов; оно больше, ибо его учреждения, умственный и символический склад, традиционные ценности представляют накопленный опыт и культурные сокровища прошлых поколений»[715]. Для него групповая идентичность располагается в культуре и истории. Она принимает формы общей символики, общей веры и системы ценностей, общего исторического сознания. Такова же и позиция, например, Энтони Смита, который говорит о пути, которым «самоощущение видится через призму символов и мифов, составляющих наследие сообщества»[716]. Но Сежесвари не идёт дальше, отметив рост признания меньшинств в международном инструментарии. Именно этот инструментарий, по моему мнению, есть проблема.

Социолог Маргарет Арчер прошла по этой линии исследования значительно далее. Она стремится разработать своего рода реалистичную социологию — реалистичную в особом смысле, приверженную независимой эффективности как структуры, так и деятельности. Она использует «онтологический реализм, эксплицитно опирающийся на эмерджентность»[717] Роя Бхаскара, который может быть суммирован в шести пунктах:

1) общество не сводимо к индивидам;

2) социальные формы составляют необходимое условие для всякого интенционального акта;

3) на предсуществовании социальных форм основана их автономность как возможных объектов исследования;

4) их реальность основана на их причиняющей силе;

5) предсуществование социальных форм будет рассматриваться как отправная точка для выведения трансформационной модели социального действия и

6) причиняющая сила социальных форм опосредуется человеческой деятельностью[718].

Для неё, социальный реализм подчёркивает важность эмерджентных свойств, но рассматривает их как принадлежность рассматриваемых страт и потому отличные друг от друга и несводимые одно к другому[719]. Эмерджентные свойства относительны, произрастая из сочетания, в котором позднее реагирует на раннее, и имеет собственную причиняющую силу, в отношении причинности несводимую к силе его компонентов. Это сигнализирует о стратифицированном характере общественной действительности, где различные страты обладают различными эмерджентными свойствами и силами[720]. Она настаивает, что:

«Вместо одномерной действительности, поступающей к нам через „достоверные данные“, поставляемые чувствами, говорить об „эмердженции“ предполагает стратифицированный общественный мир, включающий ненаблюдаемые сущности, где разговор о его конечных составляющих не имеет смысла, принимая, что относительные свойства, принадлежащие каждой страте, все реальны, что это чепуха обсуждать, более ли нечто (например, вода) реально, нежели нечто другое (например, водород и кислород), и что регресс как средство определения „конечных составляющих“ бесполезен в этом отношении и представляет собой ненужное отвлечение в теоретизировании социального или любого иного типа»[721].

Многие социальные теоретики, по мнению Арчер, стремились ограничиться наблюдаемыми сущностями. Этот перцепционный критерий, сводящий исследование к ряду наблюдательных заявлений о людях, есть, для эмпиристов-индивидуалистов, единственный гарант действительности[722]. Напротив, Арчер утверждает, что есть крупные категории социального, онтологически независимые от деятельности людей здесь и теперь[723]. Она подчёркивает, что:

«Обстоятельства, с которыми сталкивается каждое новое поколение, не были их созданием, но они воздействуют на то, что эти современные агенты могут с ними сделать (структурное и культурное развитие) и как они воссоздают себя в этом процессе (агентское развитие). В любое данное время, структуры есть результат человеческого взаимодействия, включая результаты результатов такого взаимодействия — любой из которых может быть непреднамерен, нежелателен и непризнан»[724].

Арчер сама прежде всего озабочена группами интереса, а не этническими меньшинствами, но её настойчивость, что «социокультурная комплексность есть непреднамеренное последствие взаимодействия, которое бежит от своих прародителей, чтобы составить непризнанные условия действия для будущих агентов»[725], как мне кажется, обеспечивает концептуальный контекст, без которого адекватное изучение проблемы прав групп невозможно.

Например, всецело серьёзная работа Марлис Галенкамп страдает, на мой взгляд, от отсутствия такого подхода. Она попыталась концептуализировать и проанализировать коллективные права — которые, как она утверждает, теперь в моде[726]. В своём обзорном очерке «Много шума из ничего?» она признала, что коллективные права должны выходить за «стандартные индивидуалистические рамки», и отклонила представление, что они просто составные, вымышленные или представляют социальное измерение прав. Они «предполагают присутствие нередуцируемых коллективов, имеющих коллективные интересы». Парадигматический случай — коллективное право на сохранение культурной идентичности.

Далее она утверждала, что коллективы могут рассматриваться как моральные агенты, и, таким образом, как носители прав. Однако она заключила, что коллективные права имеют значение только в контексте «традиции», борьбы традиционных (коренных или этнических меньшинств) за сохранение своей идентичности. Впоследствии она издала расширенное исследование[727], в котором противостоит либеральным и коммунитарным концепциям, показывая, что все они, в конце концов, оказываются в кризисе, не в последнюю очередь из-за «неизбежности антитетического мышления». Она также следует за Кимличкой в предпочтении «конституционных условий, достаточно гибких, чтобы учесть законные требования культурного членства, но недостаточно — чтобы допустить системы культурного угнетения»[728].

Итак, имеется мощная аргументация за то, что группы — независимо действенные моральные агенты. Имеются — prima facie — основания для их признания правом. Но множество возражений не только обычно выдвигается, но возникает, по-видимому, неизбежно из самой природы прав меньшинств.

Почему право имеет проблемы в признании групп

Есть, в сущности, три вопроса. Первый — проблема дефиниции: вопрос, следует ли исключить ту или иную группу из категории групп, которая может претендовать на права меньшинств. Второй — проблема репрезентации: какие лица или организации выступают или должны выступать от имени группы. Третий — проблема толерантности либеральных государственных устройств к нелиберальным практикам. Для многих специалистов, эти проблемы, взятые вместе или по отдельности, являются главными причинами, почему право никогда не должно обеспечивать права групп.

Найджел Родли, например, рассматривает следующие вопросы[729]. Как можно согласовать требования меньшинствами особых прав с принципами недискриминации и