Вырождение международного правового порядка? Реабилитация права и политических возможностей - Билл Боуринг

«…Что Бланшо просит нас обдумать — это отношение к смерти другого, кое не допускает возможности принятия своей собственной смерти и таким образом понимания себя как себя. Быть перед другим, когда этот другой умирает, значит быть затронутым этой смертью таким способом, что нарушается отношение к самому себе»[676].

Таким образом Перрин желает, «но только намётками» «…позиционировать по меньшей мере возможность выявления альтернативного понимания прав человека, которое я очерчиваю здесь, во Всеобщей декларации прав человека»[677].

Перин действует экономно. Он занимается двумя текстами: ООНовской Всеобщей декларацией прав человека 1948 г. и рядом обращений, сделанных «Международной амнистией» в британской широкоформатной прессе в 1990-х, из коих он отобрал два. Как указывает Перрин, они были предназначены «…столкнуть „нас“ с изображениями и описаниями боли, страданий и смерти других». Он утверждает, что основание обращения не лежит в «предположении об адекватности языка или действительной адекватности прав человека»[678]. Это приводит Перрина к рассмотрению «бедствия», Холокоста — «…мысль, опыт, язык: все они неадекватны бедствию»[679]. Таким образом, утверждает он, «язык именно потому оказался не в силах выразить бедствие, что он всегда фатально неспособен передать страдание, которое испытывает другой»[680]. Эта «диверсия» есть невозможность передать или разделить страдания другого, которые, однако, должны быть переданы. Но это касается и требования «Международной амнистией» к читателям выслушать её обращения. Парадокс состоит в том, что нужно выслушать то, что не может быть передано.

Это — реальный парадокс, и — основная трудность для дискурса прав человека, что недвусмысленно объясняет Перрин, отвечая следующее: «Требование „Международной амнистии“ к языку можно понять соответственно: как требование не представить страдание других, а скорее обозначить его непредставимость»[681] и «требование как можно меньшего языка, как нужно меньшего…»[682]. И, заключает он, «…требование к языку, к праву, а также к правам человека, остаётся неутолимым» — у «Международной амнистии» «…должен быть „шквал писем“, „бесконечная цепь“ прав человека»[683].

Я не сомневаюсь в глубокой серьёзности постмодернистского проекта Перрина. Это вовсе не игра или упражнение в деконструкции ради парадокса. Скорее, он всецело гуманистически отвечает на ужасы, раскрытые обращениями «Международной амнистии». Прежде всего, именно поэтому размышление над парадоксом, который он так точно обнаруживает в основе дискурса прав человека, пойдёт на пользу всякому увлечённому исследователю и защитнику прав человека. Также весьма ясно, что для Перрина не может быть никакого вопроса естественного права или же каких-либо иных философских оснований для прав человека после Холокоста. В этом моменте он более откровенен, чем Дузинас. Чего я не нахожу, однако,— это «альтернативного понимания прав человека», которое Перрин обещает, пусть и очень предварительным образом. И, как всегда, остаётся вопрос — что делать? Заключительная глава этой книги стремится исследовать, по меньшей мере, один способ активного отклика — и его недостатки.

Заключение

Я не могу завершить эту главу, не сославшись на ироническое заявление Славоя Жижека о «постмодернизме». Он говорит о

«…Покорном „постмодернистском“ принятии факта, что общество является сложной сетью „подсистем“, почему определённый уровень „отчуждения“ и конститутивен для общественной жизни, так что полностью прозрачное для самого себя общество есть утопия с тоталитарным потенциалом. (В этом смысле, именно Хабермас — „постмодернист“, в отличие от Адорно, который, несмотря на все свои политические компромиссы, до конца оставался привержен радикально утопическому видению революционного искупления.)»[684].

Нет никакого повода сомневаться в глубокой серьёзности Дузинаса, Гири и Перрина. Все они ищут формулировку прав человека, которая спасёт от невыносимой тоски официального дискурса. Но есть огромная разница между проектами самоусовершенствования или конструирования идентичности, и ненадёжностью и риском политического вмешательства, способного сломать границы общественного мира.

Постмодернизм постоянно претендует на то, что он антифаундалистский, что он борется против тотальностей, что он выражает множество голосов различия. Теперь я хочу выдвинуть контрдовод: постмодерну отвечает не модерн, а классика.

С этой целью я хочу указать на исключительное философское созвездие — Спиноза, Негри, Делёз, Балибар, Бадью. Что их объединяет — постоянные ссылки на Спинозу, который не просто, по словам Делёза, был «Христом философии»[685]; как писал Негри о Спинозе в своей великой монографии 1981 г., «Его потрясающее метафизическое сооружение было вскоре признано за политику и непосредственно предстало как революционная мысль»[686]. Балибар в своей превосходной книжице по Спинозе объясняет, что свобода для спинозиста

«…Не состоит в отсутствии причин для человеческого действия. Она не есть ни право, которое мы приобретаем при рождении, ни неопределённо отсроченная[687] эсхатологическая перспектива. Ибо наше освобождение всегда уже начато. Оно есть сам конатус, движение, которым деятельность превосходит пассивность»[688].

Одна из самых мощных работ Делёза, по моему мнению,— «Экспрессионизм в философии: Спиноза»[689], и как уже отмечено, Спиноза играет центральную роль в философии Делёза. Через внимательное и сочувственное прочтение Бадью устанавливает, что Делёз без тени сомнения подписался бы под единообразием бытия Спинозы. Делёз говорил в «Различии и повторении»: «Всегда существовало только одно онтологическое предположение: Бытие однозначно»[690]. Как замечает Бадью, это полностью совместимо с существованием многообразных форм Бытия: «…так обстоит с Субстанцией у Спинозы, каковая непосредственно выражена бесконечным числом признаков»[691].

В своей посвящённой Делёзу работе Бадью продолжает демонстрировать, что, далеко не отвергая понятия основания, Делёз испытывает «неизменную любовь к миру каков он есть, любовь, выходящую за пределы как оптимизма, так и пессимизма; любовь, означающую: судить мир — тщетное, недостойное любой философии занятие»[692]. Для Бадью, его философия, подобно философии Делёза, является решительно классической. Он подразумевает под «классической» «…любую философию, не подчиняющуюся критическим предписаниям Канта, действующую так, как если бы иск, предъявленный Кантом метафизике не существовал», которая противопоставляет любому неокантианству «…необходимость переосмыслить — поскольку мир есть то, чем он стал,— однозначность основания»[693].

Действительно, Бадью осудил «постмодернистскую» философию, которая в своём опровержении великих повествований выводит «лишь своего рода общую эквивалентность дискурсов, возведённую в правило виртуозность и косвенность», и «падением исторических повествований… пытается компрометировать саму идею истины»[694]. Для Бадью, дискурс постмодернизма — «не что иное, как современная софистика». Я с ним согласен.

В этой главе я подверг критике двух работающих в Великобритании теоретиков, вдохновляющихся континентальной европейской философией. Следующая глава не отступает от теории, но пытается рыть глубже. Я исследую теоретический тупик в самом центре дебатов по международному праву или правам человека: удушение методологического индивидуализма.

Глава 9

Вызов методологического