АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

(ἔπαρσις) явилось причиной падения Люцифера (Денницы): «...ибо, будучи божественным, он не вынес того, чтобы не посчитать себя и Богом» (PG 36, 269C). Погашение этого мотива, вызвавшего, как считает свт. Григорий, отпадение от Бога части бестелесных («умных») творений, он, вероятно, и имеет в виду в данном месте Слова 14, говоря далее о возможном смысле наделения человека телом. Предвосхищая критику оригенистской интерпретации этого места прп. Максимом, отметим, что мотивировка отпадения бестелесных у свт. Григория принципиально иная, чем у Оригена. Для Оригена (и оригенистов, чью точку зрения опровергает далее прп. Максим) отпадение этих «умов» произошло из-за их пресыщения Богом, что предполагает Его принципиальную исчерпываемость тварью и, следовательно, конечность. Впоследствии, в споре с крайними арианами, свт. Григорий и другие Каппадокийцы потратили немало усилий на опровержение тезиса о наличии исчерпывающего знания о Боге у бестелесных. В этом они опирались на учение о беспредельности Бога и бесконечности приближения к Нему, разработанное впервые Климентом Александрийским (Otis 1958, p. 97-124; Шуфрин 2007). Соответственно, и отпадение бестелесных должно было получить – и, как мы видим, получило у свт. Григория – иное объяснение. Прп. Максим развивает мотив «превозношения», объясняя отпадение ангелов их волей к власти (Thal. 11, 22, ed. Laga/Steel (τυραννήσαντες; обыгрывается μὴ τηρήσαντας в Иуд. 1:6)). Что касается «презрения к Создателю», то его предпосылкой, по прп. Максиму, является близость к Богу без страха перед Ним: «Бог является страшным для всех, кто окрест Его, как бы примешивая страх к любви у тех, кто любит Его и окажется окрест Его. Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха» (Thal. 10, 74-79, ed. Laga/Steel, пер. С. Л. Епифановича под ред. А. И. Сидорова; толкование на Пс. 88:8). Чуть выше этого места прп. Максим поясняет, что речь идет не о страхе наказания (которого у ангелов быть не могло), а о благоговении перед беспредельным (Thal. 10, 61-63, ed. Laga/Steel). По слову Златоуста, даже ангелы славят Бога «с великим трепетом (φρίκη)» (De incompreh. Dei nat. 1, 312, ed. Malingrey).

794

Gr. Naz., or. 14: PG 35, 865С (более современного издания Слова 14 свт. Григория на сегодня нет) здесь колон; знак вопроса стоит далее, после следующей фразы: «...чтобы, будучи сразу и величайшими, и низменнейшими [из творений]; наземными и небесными; кратковременными и бессмертными; наследниками света и огня или же [, наоборот,] тьмы, на которую бы из этих двух [сторон] мы ни склонились, – знали, на какую». Ни в том, ни в другом вариантах знак вопроса не является авторским (поскольку такие знаки в какой-либо форме засвидетельствованы в греческих рукописях не раньше VII в. (см.: Randolph 1910, p. 309-319, особ. 309)); контекст в обоих случаях позволяет прочесть ту же фразу и не как вопрос (см. прим. 284 и текст).

795

Gr. Naz., or. 14, 7: PG 35, 865BC.

796

См. прим. 17.{3}

797

Или: «единстве» (ἑνάς (вин. падеж: ἑνάδα); букв.: «единица»). О смысле этого термина см. прим. 79 и текст, а также прим. 353 и текст.{4}

798

Букв.: «разумные [существа]». Ср. употребление этого выражения Оригеном в отрывке, приводимом ниже в прим. 17.{5} Сам Ориген, возможно, считал именно такими существами, в своем предсуществовании входившими в Энаду, в частности, человеческие души (ср. начало цитаты в прим. 116);{6} но в современном прп. Максиму оригенизме уже четко различаются, с одной стороны, составлявшие Энаду совершенно бестелесные умы и, с другой, ангелы, человеческие души и/или бесы, которыми эти умы стали за счет облечения их, хотя и «тонкими», но все-таки телами (см. прим. 353).{7}

799

συμφυεῖς ὄντες Θεῷ. В переводах данного выражения встречаются заметные разночтения, соответствующие различному пониманию мысли прп. Максима. Дело в том, что «συμφυεῖς» можно переводить и как «будучи сращены», и как «будучи соприродны». В целом, сращенность, согласно прп. Максиму, не отменяет разноприродности; так, в amb. 5: 1056B он говорит о неизреченном способе сращенности (τῆς συμφυΐας) Божественной и человеческой природ во Христе. Однако в amb. 1 прп. Максим употребляет то же слово, говоря о «сращенности», или «сродстве», Трех Лиц в Троице (1036B), имея в виду единоприродность Лиц. Поэтому переводить в данном месте συμφυεῖς ὄντες как «будучи соприродны», значит высказывать мысль, что оригенисты считали составляющие Энаду умы соприродными Богу. Именно так это место понял o. Думитру Станилоаэ (Staniloae 1994, p. 384-385); так понял его и Ж.-К. Ларше (Larchet 1994, р. 50); в соответствии с подобным пониманием это место переведено и в итальянском издании Трудностей, осуществленном К. Морескини (Moreschini 2003, p. 212), и в английском переводе Констаса (Constas 2014, v. I, p. 77), так переводит и Лоллар. По мысли Станилоаэ, аргументация прп. Максима против оригенистов такова, что с самого начала он утверждает: «Если бы разумные существа были одной природы с Богом, они не могли бы подвигнуться, поскольку Бог, как полнота всего, не перемещается и не имеет ничего выше Себя, к чему Он мог бы двигаться»; причем Станилоаэ и далее продолжает спор с приписываемым им оригенистам учением о соприродности умов Богу, утверждая, что падение таких умов внесло бы раздор в самого Бога (Staniloae 1994, p. 385). Однако представляется, что, если бы прп. Максим считал, что оригенисты учат о соприродности умов Энады с Богом, то он должен был бы, в первую очередь, подвергнуть их критике за это учение, чего мы в amb. 7 не обнаруживаем, равно как и аргументов о борьбе внутри Бога в случае падения таких «со-природных» умов. Отсутствие подобных – напрашивающихся сами собой – аргументов говорит в пользу того, что прп. Максим все же не считал умы в оригенистической модели «соприродными» Богу. Отправным же для прп. Максима является утверждение, что первоначальным состоянием умов в Энаде не могло быть сопребывание с Тем, Кто является причиной их движения, т. е. Творцом. Именно так понимает логику этой аргументации Шервуд (Максим Исповедник 2014b, с. 448-449). – Г. Б.

800

Ср.: Ин. 14:2 (в Синодальном и ц.-слав. переводах: «обитель»).

801

Ср. у Ареопагита: