АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

766

Здесь мы видим свидетельство того, что обдумывать обсуждаемые в Трудностях к Иоанну вопросы прп. Максим (вместе с Иоанном) начал за некоторое время до их написания и, как считало до недавнего времени большинство патрологов, еще в монастыре св. Георгия в Кизике (т. е. до 626 г., когда, скорее всего, из-за нашествия персов и аваров он его покинул). Эту традиционную версию, впрочем, подверг критике Кристьян Будиньон, который полагает, что прп. Максим мог вовсе и не быть монахом в монастыре св. Георгия, а с Иоанном обсуждал будущие Трудности где-то в другом месте, причем Иоанн тогда мог еще и не быть епископом Кизическим (см. Boudignon 2004, p. 23-26).

767

Букв.: «протяженными» (ср. Деян. 12:5).

768

В оригинале непереводимое на русский использование однокоренных слов с корнем λόγος.

769

Трудно сказать, можно ли на основании этих слов считать, что прп. Максим не прошел полноценного курса риторики (это было бы исключено, будь он знатного столичного происхождения), или же их следует принимать за обычную фигуру смирения, а может, и как выражение монашеского или философского пренебрежения к «красному словцу» самому по себе.

770

Gr. Naz., or. 14.7: PG 35, 865B. Данное Слово свт. Григория Богослова произнесено в богадельне, устроенной свт. Василием Великим, где находилось много прокаженных. Разбираемый отрывок из Слова 14 непосредственно предшествует отрывку, толкуемому в куда более пространной и важной трудности 7. Несмотря на краткость трудности 6, эта трудность имеет существенное значение и как первая в серии всех Трудностей к Иоанну, и как трудность, в которой проводится разбор отрывка, предваряющего разбираемый в 7-й трудности, одной из важнейших тем которой будет отношение души и тела в сотериологическом контексте и обретение устойчивого покоя в Боге целым человеком; в amb. 6, в свою очередь, обсуждается ситуация неустойчивости.

771

Прп. Максим излагает важнейший принцип своего экзегетического метода толкования Писания и святых отцов: в этих текстах нет случайных слов, и то, что кажется риторическим повторением и просто подчеркивающим мысль, на самом деле несет свой особый смысл, понимание которого следует выводить из общей мысли автора.

772

Возможно и другое понимание: «не [только] к себе самому, но чрез себя [и] ко всем людям». Так понял Констас (Constas 2014, v. I, p. 71). Но более вероятным представляется то, что прп. Максим в этом месте подчеркивает святость свт. Григория, который сам уже не подвергается таким искушениям, но, говоря как бы о себе, прилагает к себе свойственное всем людям по относительному усвоению.

773

Или: «стремящийся к спасению».

774

Ср. у свт. Григория Богослова выше в том же 14-м Слове: «Прекрасно созерцание, прекрасна и деятельность... Каждое из сих [подвизаний] – какой-то один путь к спасению» (PG 35, 864B, пер. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 207 с изм.).

775

Евр. 12:14.

776

Или: «воле». Сходное выражение с использованием тех же ключевых понятий встречается в qu. dub. 129, где говорится: «просвещенный посредством ведения раскрыв умственную часть души неотделимо Богу (вар.: упростив... для Бога) по равной тождественности движения (τὸ νοερὸν τῆς ψυχῆς θεῷ ἀδιαιρέτως ἐξαπλώσας κατὰ τὴν ἴσην τῆς κινήσεως ταυτότητα)» (пер. Д. А. Черноглазова, вариант – наш). Ср. с греческим оригиналом комментируемого места: ὡς ἐμαυτὸν ἁπλώσας Θεῷ, ἁδιαιρέτῳ κατὰ τὴν γνώμην ταυτότητι. Понятно, что речь идет об одном и том же. При этом ἁπλώσας может иметь значения «раскрыв» и «упростив», второе в литературном отношении может быть и менее удачно, но, кажется, точнее передает смысл оригинала. Констас переводит «having simplified myself for God (упростив себя для Бога)» (Constas 2014, v. I, p. 74). Далее прп. Максим описывает, каким именно образом происходит это «упрощение», когда неразумные части души подчиняются разуму и «приводятся» к уму, становясь любовью и радостью. Лоллар (Lollar 2011, p. 216) отмечает здесь источник антропологии и образности в платоновском Федре (Plato, Phaedrus 248d.). «Упрощение» души, как мы видим, не отменяет некоторой «сложности» – все силы души умны и разумны, но они не теряют своих особенностей, сохраняя единство в различии. Следует отметить, однако, что сам Лоллар в комментируемом месте относит ἀδιαιρέτῳ к Богу, считая, что речь идет о том, что подвижник приходит в состояние простоты с нераздельным Богом по тождеству сознания («mentality») (так он понимает γνώμη). В переводе 2018 г. Лоллар передает это место так: «I have brought myself into a state of simplicity with the undivided God in the identity of the whole of my mentality with Him (я привел себя в состояние простоты с нераздельным Богом в тождестве всего моего сознания с Ним)».

777

В этом период, то есть до начала второго этапа полемики с монофелитами (ок. 643 г.), прп. Максим говорил не о совершенной «деактивации» намерения γνώμη у святых, а о его тождестве и единстве с Божией волей. Еще в Трудностях к Фоме, написанных после Трудностей к Иоанну, но до 643 г., γνώμη используется в старом значении, близком к «воле» или направленности воли (намерению). Впоследствии в amb. 4 прп. Максим напишет о Христе, что Он «не только спас [нас], „одержимых грехом“, но и, упразднив в Себе наше наказание, уделил „Божественной силы“, которая делает душу неизменной, а тело нетленным, [приводя] намерение к тождеству с природным благом, у стремящихся почитать [эту] благодать на деле» (PG 91, 1044А). Тождественности намерения в состоянии совершенного обожения у прп. Максима, очевидно, соответствует «нескончаемое прочное пребывание» (μονιμότητα) вместе с Богом, в тождестве вечного движения по устремлению (κατ’ ἔφεσιν ἀεικινησίας) (PG 91, 1196В).

778

Т. е. гнев превращается в любовь (ἀγάπη), а вожделение – в радость (χαρά). Учение о страстных силах души – «гневе» (θύμος) и «вожделении» (ἐπιθυμία) – встречается уже в античности, в частности, у Платона и Аристотеля, см. прим. 4 С. Л. Епифановича к Thal. 5 в изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. II, с. 189 и его же замечания в