АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
824
В греч. это существительное означает «прекрасное» в широком смысле, сохранившемся в русском наречии «прекрасно» (ср. прим. 34).{17} По Ареопагиту, это одно из «Божественных Имен» (см.: d. n. 4, 7).
825
Ориген оценивал эту ситуацию более оптимистично (см. Orig., de princ. 1. 3. 8-4. 1; ср.: Sherwood 1955a, p. 181-182).
826
Этот – будь то реальный или только допускаемый прп. Максимом в качестве возможного – ход мысли его оппонентов восходит к Оригену: «Ведь возможно, что разумные существа, у которых никогда не отнимается способность свободного произволения, снова подвергнутся каким-нибудь возмущениям, а Бог, со Своей стороны, попустит это с той целью, чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силою, но благодатью Божиею» (Orig., de princ. 2. 3. 3; пер. Н. В. Петрова). Ориген, очевидно, исходит из того, что свобода выбора является неотъемлемой принадлежностью разумной природы. Свт. Григорий Нисский идет еще дальше, утверждая, что в своей свободе последняя не уступает Богу: «Ведь самовластность (τὸ αὐτεξούσιον) Богоравна (ἰσόθεον). Итак, чтобы и власть [над выбором] могла оставаться у природы, и со злом было покончено, такой Мудрость Божия изобрела план: давать человеку пребыть в том, чего он захотел, чтобы, вкусив зла, которого он пожелал, и на опыте научившись, каково то, что – и то, на что – он поменял, он вольно, по своему желанию, возвратился бы к первому блаженству» (Gr. Nyss., de mortuis 54. 10-16 (ed. G. Heil, v. 9. 1)). Прп. Максим, таким образом, стоит перед дилеммой: либо в Боге человек лишается свободы, либо возможность его отпадения от Бога всегда остается. Второе из этих решений прп. Максим отвергает сразу; далее ему придется объяснять, почему отсюда не следует принятие им первого. Отметим, что уже у Плотина (enn. 6. 8) свобода Бога отнюдь не подразумевает свободы выбора; ту же точку зрения находим у прп. Максима: «Писание, говоря: се Адам бысть яко един от Нас, еще добавляет: еже разумети доброе и лукавое... (Быт. 3:22), поскольку Бог, как бы подыгрывая, иронизируя и упрекая, для обличения поверившего диаволу человека говорит во множественном числе: бысть яко един от Нас, [высказываясь] относительно мысли о Божестве, внушенной Адаму обманом змия. Если Писание представляет Бога, глаголющим яко един от Нас не относительно заблуждения Адама, то почему добавлено: еже разумети доброе и лукавое, словно [Бог] обладает ведением сложным и составленным из противоположностей? Невозможно не то чтобы осмелиться сказать, но даже и подумать такое о Боге, Который один только прост по сущности, силе и ведению, и обладает одним только ведением добра» (Thal. 44; пер. А. И. Сидорова). Т. е. нечестиво думать, что Бог может даже знать противоположные возможности (например, творить мір или не творить), не говоря уже – выбирать из них.
827
Отождествление предмета хотения (βούλησις) – благого (ἀγαθόν), с предметом (любовного) вожделения (ἔρως) – прекрасным (καλόν), восходит к диалогу Платона Пир (Plato, symp. 204c 7 – 206a 13).
828
Т. е. тому, что благо не само по себе, а лишь в каком-то отношении.
829
«Им» – т. е. благим и/или прекрасным (ср. прим. 38).{18} Прекрасное, являющееся таковым в собственном смысле, не может этого качества лишиться (т. е. перестать быть прекрасным), а значит, не может перестать быть вожделенным; поэтому, если бы умы когда-либо уже были в Боге (как утверждают оригенисты), они бы не могли отпасть. В более раннем своем произведении прп. Максим, однако, оговаривает, что отпадение все же было бы возможно, несмотря на вожделение, не будь к нему примешан страх (carit. 1, 81-81). Таким образом, Бог не только в собственном смысле прекрасен, но и в собственном смысле страшен. Нечувствительность к этому Его атрибуту, от которой людей призван избавить «первый» страх (сопряженный с их пребыванием в смертном теле), является предпосылкой того самого «презрения к Создателю», которое, по свт. Григорию, привело к падению части бестелесных (ср. выше прим. 4).{19}
830
Т. е. такой, согласно которому привлекательность блага возрастает от его сопоставления с «противоположным» ему, т. е. – злом.
831
Представление о необходимости падения для воспитания любви к Богу, усматриваемое прп. Максимом у оригенистов, восходит к свт. Иринею Лионскому (см. Iren., adv. haer. 4. 39. 1).
832
Ирония: решись оппоненты быть последовательными, они неизбежно впадут в противоречие с собой, так как им придется признать возможность назвать «благом» то, что они посчитали следствием зла, а именно – свой приход в (телесное) бытие.
833
Т. е. «происхождение», понимаемое как отпадение от блага.
834
По другим спискам: «возникшему» (Sherwood 1955а, р. 24); мы следуем чтению PG.
835
Речь не идет о т. н. «эманации». Ниже прп. Максим говорит, что Бог приводит творимое в бытие «из несуществующего (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος)» (1077С), что легко понять в смысле традиционного учения о «творении из ничто». Это учение, однако, по изначальному смыслу своему (Мау 1978) не является ответом на вопрос, откуда творимое берется, но говорит только об отсутствии у него «материальной причины» (в техническом аристотелевском смысле). Ответом же на вопрос «откуда» (если он вообще правомерен) может быть только то, что прп. Максим утверждает здесь: «из Бога» (поскольку прежде творения ничего, кроме Бога, нет).
836
μονίμως («оставаясь на месте», «не меняя местопребывания»); это наречие, как нам представляется, здесь отсылает к существительному μονή (ср. прим. 12){20} и, таким образом, указывает на постоянство пребывания в Боге, а не в тварном порядке.
837
Косвенное указание на то, что прп. Максим здесь говорит о своем понимании любви; с точки зрения его оппонентов (как он ее понимает), «собирание в Бога»
