АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

884

П. Шервуд трактует это место так: «Максим говорит, что святой претерпевает... Бескачественное, т. е. Бога» (Sherwood 1955а, р. 101). Так же понимает это место и К. Морескини в своем комментарии. Что обожение, о котором здесь говорит прп. Максим, он понимает, вслед за Ареопагитом, как «претерпевание [вещей] Божественных» (παθὼν τὰ θεῖα (d. n. 2, 9; 134, 2, ed. Suchla)), несомненно (и подтвердится из дальнейшего). Но эти «Божественные [вещи/ свойства/качества]» (мн. ч.!) уже в силу хотя бы своей множественности едва ли могли быть поняты прп. Максимом как «Бескачественное» (τὸ ἄποιον) (или, в нашем переводе, «бескачественность»). Приложение к Богу именования ἄποιον, правда, встречается у прп. Максима, как и у других Отцов (см. словарь Lampe s.v.), но только когда Он мыслится ими в Его запредельной всякому мышлению единости, как, например, далее в тех же Трудностях: «[Божество] совершенно бесколичественно потому, что совершенно бескачественно; совершенно же бескачественно потому, что всяко просто...» (amb. 17: PG 91, 1232B). Речь, несомненно, о простоте «сверхсущной» сущности, о которой прп. Максим (в предположительно более позднем своем произведении) пишет: «Всякое мышление, как в [некоей] сущности непременно имеет опору как [ее] качество, так около [некоей] окачественной сущности и движется, ибо, не будучи абсолютным и простым, оно не может воспринять что-либо абсолютно и просто ипостасно существующее. Бог же, совершенно простой в том и в другом, – и сущность [Его] без того, [чтобы в ней было что-либо, как] в [некоей] субстанции, и мышление вовсе не имеет [какого-либо] субъекта, – не принадлежит к мыслящим и мыслимым, так как существует, очевидно, превыше сущности и мышления» (cap. theol. 2, 3; читаю ὑφεστός вм. ὑφεστώς; пер. А. Г. Дунаева, с уточнениями).

В обсуждаемом же месте Трудностей едва ли имеется в виду бескачественность Божественной сущности, – не потому только, что с этой единственной в своем роде сущностью трудно отождествить Ареопагитовы «Божественные [вещи]» (мн. ч.), но и потому, что то, что претерпевается, есть по своему понятию действие, а не сущность. Если же речь идет о претерпевании Божественных действий (мн. ч.), то, возможно, имеется в виду коррелятивная этому претерпеванию бескачественность претерпевающего их, и ими обоживаемого. «Упокоение» (= прекращение) им своих человеческих природных действий, о котором прп. Максим говорит чуть выше, собственно и означает «претерпевание бескачественности» – согласно определению действия, которое в составленной, возможно, самим прп. Максимом подборке приписывается св. Иустину Мученику: «...действие всякой сущности есть природно присущее (προσφυής) ей качество (ποιότης)... природное действие есть сущностное качество всякой сущности, входящее в ее состав»; что подтверждается и определением свт. Григория Нисского (из той же подборки): «...природное можение и движение всякой сущности есть действие... природным действием называем отличительное (σημαντικόν) свойство (ἰδίωμα) каждой природы» (opusc. 27: PG 91, 280С, 281). В подлинности последнего не приходится сомневаться.

885

Быть «бескачественным по сущности» невозможно согласно продолжению приведенных выше (см. предыдущее примечание) определений: «лишенное [окачествующего действия] лишено и всякой сущности»; «[этого действия] лишено одно только не-существующее (τὸ μὴ ὂν)». Именно «не-существующей (μὴ ὂν)», однако, называет Ареопагит нетварную «Причину всякого бытия» (d. n. 1, 1; 109, 16, ed. Suchla); из чего можно заключить, что, в отличие от твари, Бог по «сверхсущной» Своей сущности именно «бескачественен».

886

φθορά; традиционно переводится как «тление».

887

Извращение (τροπή) не меняет саму природу можения, но является способом (тропосом) ее существования (об этом различии см. прим. 207).{28}

888

Тезис о противоположности определений Бога и твари, из которого исходит предшествующее рассуждение, может подталкивать к выводу, – который и делает П. Шервуд (Sherwood 1955а, р. 197), – что, в отличие от твари, Бог для прп. Максима самодвижен. Однако нигде в известных нам текстах прп. Максима он этого не утверждает. Больше того, такая точка зрения противоречила бы принципиальному для него положению о недвижности Бога. Вывод П. Шервуда следует поэтому признать неверным. Отметим, что прп. Максим говорит иногда о «самодвижности» человеческой души (напр.: cap. theol. 1, 11). Противоречия с его утверждением, что никакая тварь не самодвижна, в этом, как нам представляется, нет, поскольку речь идет не о том, что душа в собственном смысле движет себя сама, а о том, что ею движет только то, что она сама считает наилучшим. В так понимаемом самодвижении осуществляется самовластие, присущее человеческой природе и вместе с ней воспринятое Словом (disp. Pyr.: PG 91, 324D-325B).

889

διά; в сочетании с аккузативом (как здесь) – общий термин для обозначения причинности, типы которой впервые различает Аристотель: «Что причины существуют и что их столько по числу, сколько мы указали, это очевидно, ибо такое же число включает вопрос „почему“ (τὸ διὰ τί)... В одном значении причиной называется то, „из чего“, как внутренне ему присущего, возникает что-нибудь, например, медь – причина этой статуи, или серебро – этой чаши, и их роды. В другом значении [причиной будут] вид (форма) и прототип, – а это есть определение (логос) сути бытия, – и их роды (например, для октавы отношение двух к единице и вообще число), а также составные части определения. Далее, [причиной называется то], откуда первое начало изменения или покоя; например, давший совет есть причина, для ребенка причина – отец, и, вообще, производящее – причина производимого и изменяющее – изменяемого. Наконец, [причина] как цель (τέλος), т. е. „ради чего“; например, [причина] прогулки – здоровье. Почему он гуляет? Мы скажем: „чтобы быть здоровым“ – и, сказав так, полагаем, что указали причину» (Arist., phys. 2, 7 (198 a14-16); 2, 3 (194 b23-35); пер. В. П. Карпова, с изм.).

890

Движение по намерению определяется (в отличие от движения по природе) своей целевой причиной, каковой является истинное или кажущееся благо.

891

Здесь у прп. Максима двучленная схема (бытие – присноблагобытие); ниже – более подробная, трехчленная: бытие – благобытие – приснобытие. Тот факт, что, полемизируя с оригенистами в этой главе Трудностей, прп. Максим не только не оспаривает учение о всеобщем спасении, но и сам характеризует судьбу человека в вечности только как благую, не означает, как показал П. Шервуд, что, вслед за свт. Григорием Нисским и Евагрием, он разделяет это учение Оригена. Далее, в 65-й главе, прп. Максим говорит