АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

892

Целевой причиной движения в контексте двучленной схемы является благобытие. Какой причиной является бытие, зависит от значения предлога ἐξ («от»/«из»). Чуть ниже «началом» движения назван Бог и сказано, что движение – «ἐξ Него». Если речь идет о движении из Бога, то такое движение тождественно приходу в бытие и, таким образом, бытие является целевой причиной его. Но поскольку выше прп. Максим показывает, что приход в бытие предшествует движению, он не может и сам приход в бытие считать движением. Поэтому правильным представляется перевод ἐξ как «от», причем в смысле не отдаления, а причины, «от» которой движение возникает. Таким образом, Бог является действующей причиной движения, а бытие (которого Он «податель») – формальной.

893

ἀρχὴ καὶ τέλος; ср.: Откр. 1:8; 21:6 (в церк.-слав. переводе: «начаток и конец»). Более содержательно повлиять здесь могло следующее место у Ареопагита: «Всех существующих Начало и Завершение (τελευτή) – Предсуществующий. Начало – как причина, Завершение (τέλος) же – как [Тот-] ради-Которого (τοῦ ἕνεκα)» (d. n. 5, 10; 189, 7-8, ed. Suchla; пер. Г. М. Прохорова, с небольшими изм.).

894

ἀναλόγως ἑαυτῷ; здесь: «в соответствии с логосом умной [мыслящей] природы». В этом выражении можно усмотреть прелюдию к развиваемой ниже теории логосов. Наиболее вероятным источником учения о логосах и «аналогиях» для прп. Максима были Ареопагитики. В фундаментальном исследовании Ареопагитик о. Александра (Голицына) мы находим отдельную главу, посвященную «аналогиям тварей» (Golitzin 1994, р. 86-97). А. Голицын, в частности, отмечает, что в d. n. 8, 9 (897A) спасение понимается, в первую очередь, как «поддержание всего неизменным, согласным с самим собой... собственными для каждого логосами украшаемым, избавление всех от всякого неравенства и вторжения в чужие пределы, и соблюдение пропорций [букв.: аналогий] каждого неменяющимися и не преходящими в противоположные». Таким образом, «движение соответственно себе самому (ἀναλόγως ἑαυτῷ)», о котором говорится в данном месте Трудностей, можно понять как движение в соответствии со своим – для мыслящей природы – логосом. Ниже в amb. 7 (1080В) прп. Максим, прямо ссылаясь на Ареопагитики, говорит о том, что все творения «причаствуют Богу соразмерно (ἀναλόγως), – соответственно либо уму, либо слову-разуму, либо (чувственному) восприятию, либо жизненному движению, либо сущностной и удерживающей [в бытии] годности [к такому причастию], как это мнится великому богоявителю Дионисию Ареопагиту» (см.: d. n. 1, 5: 116-117; 4, 4: 146-149; 5, 5: 183-184, ed. Suchla). С. Герш, комментируя место amb. 7 (1080В), понимает его именно в смысле «аналогии»: «Он [Максим] пишет, что Логос по благости Своей раскрывается во всех сущих, происходящих от Него по аналогии каждой (according to the analogy of each), и возвращает всё назад к Себе» (Gersh 1978, р. 209.1). Тема «аналогий», как показывает о. А. Голицын, восходит у Ареопагита к неоплатонической мысли и напрямую связана с учением о Промысле (см.: Golitzin 1994, р. 121-124). Кроме этого употребления понятия «аналогии» для описания движения в соответствии с природой, прп. Максим употребляет его применительно к мере получаемого в состоянии обожения наслаждения; см. ниже PG 91, 1077В. Оба эти аспекта «соразмерности» тесно связаны, и прп. Максим неоднократно в своих сочинениях, в том числе и в amb. 7, обращается к этой теме (ср., напр.: amb. 7, 1080B; 1092C; Thal. 29). – Г. Б.

895

Любовное вожделение, по прп. Максиму, не является «слепой страстью», но вырастает из умозрения.

896

Ступени нарастания интенсивности движения к Богу: ноэсис (умозрение) => эрос (любовное вожделение) => экстасис (исступление). Экстасис – «фундаментальная тема» прп. Максима, по выражению П. Шервуда, которому мы обязаны ее исчерпывающим анализом (Sherwood 1955а, р. 124-154). Из четырех ключевых в этом отношении случаев употребления прп. Максимом самого слова ἔκστασις, которые рассматривает Шервуд, два принадлежат настоящей, 7-й, главе Трудностей (PG 91, 1073С-1076С, 1088D), один – 20-й (PG 91, 1237В).

897

Т. е. станет его частью (= вступит с ним в отношение части к целому).

898

Неподверженное претерпеванию, по прп. Максиму, «неопределяемо», поэтому взаимопроникновение природ в обоженных (как и во Христе) не симметрично: человечество получает определения Божества, но не наоборот.

899

Традиционно переводится как «произволение».

900

Если, в отличие от твари, Бог по сущности «бескачественен» (ср. прим. 95, 96),{29} то как Он может «окачествовать» «претерпевающую бескачественность» тварь? Окончательный ответ на этот вопрос даст, опираясь на прп. Максима, свт. Григорий Палама: обожение совершается не непосредственно сущностью Божией, но ее действиями, т. е. движениями, или свойствами/качествами. Бог бескачественен по сущности, но не по действию (энергии).

901

В оригинале два глагола в инфинитиве: «хотеть» и «мочь» (= «иметь возможность»), один из которых должен быть понят как дополнение другого. Допустимо прочтение: «не имело возможности хотеть». В любом случае, прп. Максим не имеет в виду, что «окачествование» предпочтения означает превращение его носителя в марионетку чужой (хотя бы и Божией) воли. Наша трактовка подчеркивает это.

902

Вероятно, отсылка к 1 Кор. 13:12: «теперь знаю отчасти, а тогда познаю, подобно, как я познан» (т. е. уже не «отчасти», а целиком).

903

περιγράφω значит не только «определять», но «зачеркивать, уничтожать». Нам представляется, что в данном случае речь идет о «препобеждении [человеческих] природных свойств».

904

Так что виден именно огонь, хотя, как говорит прп. Максим, используя тот же образ, таинство соединения двух природ во Христе, сохраняющих свои действия, может быть уподоблено раскаленному мечу (см. ер. 19 (593BC), ср.: disp. Pyr.: PG 91, 340A, 341B). Таким образом, один и тот же образ раскаленного меча служит в amb. 7 иллюстрацией всецелой «определимости» тварного нетварным, а в сочинениях периода полемики с моноэнергизмом и монофелитством – для иллюстрации сохранения действий двух природ (Biriukov 2019). – Д. Б.

905

Обе эти аналогии (света и огня) использует Плотин, характеризуя способ присутствия души в теле (Plot., enn. 4. 3. 22.), которому прп. Максим ниже уподобляет присутствие Бога в обоживаемом (см. текст