АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Как указывают Э. Лонг и Д. Седли: «в эллинистической философии различные школы обычно характеризовались различным содержанием, вкладываемым ими в понятие конечной цели, в формальном определении которого все они сходились: „то, ради чего делается всё, но которое само не делается ради чего-либо“, или „предел желаемого“» (Long, Sedley 1987, р. 398 (курсив мой. – А. Ш.)). В докладе «Платон и Аристотель об идеале богоподобия», сделанном в Принстоне в марте 1996 г., Д. Седли, однако, несколько уточнил это свое толкование термина τέλος: «Когда Эпикур (Письмо к Менекею, 128) называет здоровье и безмятежность „telos’oм блаженной жизни“, он имеет в виду полноту ее реализации, а не цель, которая в ней ставится. Великий диалог Цицерона, посвященный этике, называется De finibus bonorum et malorum – опять, несомненно, имеется в виду этический τέλος, но правильный перевод – „полнота реализации“, а не „цель“ (дурное [= то, чего стремятся избегать] не является целью, но вполне реализуемо)». Таким образом, создается впечатление, что, хотя термин τέλος в эллинистической философии часто функционирует в значении «цель», такое употребление его, вероятно, производно по отношению к какому-то более изначальному значению, которое продолжает жить в эллинистической мысли. В самом деле, уже Р. Онианс, пытаясь вывести «различные употребления термина τέλος... из единого понятийного корня» (Onians 1951, р. 426-466, цит. р. 463), предположил, что «изначально τέλος означал круг, венец или ленту, которые надевали на человека высшие силы или его собратья, и одновременно – жребий или должность, событие или длительную деятельность, выражением которых была эта лента [и т. п.]. [...] Так, στέφανος (венец)... надевался на жертву, которую должны были закласть, и делал ее священной; [он] надевался на проходящего инициацию и придавал ему новый статус... Инициация – например, получение τέλος’а брака – воспринималась как перемена жребия... Отличительным признаком, общим для должностных лиц в Греции, – разного рода архонтов и др., – было ношение ленты или венца (короны)... Корона и теперь символ царской власти... Подобно τέλος’у, получаемому в инициации, это некий поворот судьбы... [Так] τέλος мог быть истолкован и переосмыслен как „реализация“, „свершение/завершение“, а таким образом, и „конец/цель“» (Ibid., р. 450, 458-459, 461; курсив мой. – А. Ш.).
853
Все тварное, следовательно, изначально находится в движении, понимаемом как «природное можение».
854
Т. е. являющееся своей конечной целью и/или причиной.
855
Под «движением» понимается не только пространственное перемещение, но и вообще всякое изменение.
856
В другой главе прп. Максим обосновывает недвижность Божества тоже тем, что Оно не имеет, куда двигаться, но причину этого указывает иную, а именно – Его беспредельность.
857
Цитируется свт. Григорий Богослов: «Хвалю сказавшего [это], хотя бы и чужд был [он христианству]» (о Платоне) (Gr. Naz., or. 28 (= О богословии 2) 16. 10-и (ed. Barbel)). П. Шервуд (Sherwood 1955а, р. 100) с уверенностью утверждает, что под «чуждым» прп. Максим здесь имеет в виду Евагрия Понтийского, – на том основании, что тот использует буквально то же, восходящее к Аристотелю (см. прим. 69),{26} определение τέλος’а для истолкования смысла этого слова в надписаниях псалмов (слав. «В конец...»). Нам представляется более вероятной зависимость прп. Максима и Евагрия от общего философского источника.
858
П. Шервуд (Sherwood 1955а, р. 99-100) приводит близкое по смыслу место у комментатора Аристотеля, Александра Афродисийского, и несколько – у самого Аристотеля, одно из которых, на наш взгляд, могло быть и непосредственным источником прп. Максима: met. 2. 2, 994 b9-10. В дополнение к ним, ср. также у Аристотеля: «Бог – не повелевающий правитель, а то-ради-чего (τὸ οὖ ἕνεκα) отдает свои повеления наша рассудительность...» (eth. Eud. 1249 b14). Выражение τὸ οὖ ἕνεκα может быть понято в одном из двух смыслов: 1) то или тот, для чьего недостающего ему блага нечто делается (например, обследование – ради больного); 2) само благо, т. е. совершенство, как цель, ради которой нечто делается (например, обследование – ради здоровья). Это различие иллюстрируется Аристотелем в de an. 415 a26-b21: τὸ οὖ ἕνεκα продолжения рода в смысле 1) – это душа, а в смысле 2) – ее причастность (посредством вида) «вечному и божественному». Бог – это τὸ οὖ ἕνεκα в смысле 2).
859
Все тварное, следовательно, изначально находится в движении, понимаемом как «энергичное действие».
860
В том смысле, что все его возможности полностью задействованы; т. е. оно уже всецело в действии.
861
Ср., например, в анафоре Златоуста: «такожде Сый» (ὡσαύτως ὤν).
862
ἀναίτιον; может значить как «не имеющее причины», так и не «являющееся причиной»; под «каким-то [смыслом]» имеется в виду, вероятно, первое значение.
863
Все тварное, следовательно, изначально находится в движении, понимаемом как претерпевание (или страсть). Антуан Леви в своей недавно вышедшей монографии (Lévy 2006, р. 178) придает этой фразе принципиально иной смысл: «И не является [Бог] бесстрастным...». Ее подразумеваемым подлежащим, которое он передает в квадратных скобках словом «Dieu», А. Леви, следовательно, считает подлежащее фразы, ей непосредственно предшествующей, т. е. субстантивированное прилагательное «самозавершенное», а
