Систематическое богословие - Луи Беркхоф

определенное стремление к добродетели и внешне хорошему поведению. Но этот естественный свет совершенно неспособен привести человека к спасительному знанию о Боге и обратить его к Нему, — в сущности, человек не использует его правильно даже в естественной и общественной сфере. Более того, он различными способами искажает сей светильник, каким бы тот ни был, и заглушает его своей неправедностью. Поступая таким образом, человек оставляет себя без оправдания пред Богом» (III–IV. 4).

4. Совершение внешне добрых дел и светская праведность. Общая благодать дает возможность человеку совершать то, что принято называть justitia civilis (лат. ‘светская праведность’), то есть правильные поступки в светской сфере жизни, в отличие от правильных поступков в религиозной жизни. Речь идет о естественных добрых делах, в особенности в социальных отношениях; делах, внешне соответствующих Божьему закону, но при этом совершенно лишенных всякого духовного содержания. Это соответствует учению нашего реформатского вероисповедания. В заглавии статьи XIV Бельгийского исповедания веры говорится о неспособности человека совершать истинное добро, о том, что в человеке сохранилась лишь малая часть его превосходных даров, что лишает его всякого оправдания, и отвергается лишь пелагианское заблуждение о том, что человек сам по себе способен совершать духовные или спасительные добрые дела. В канонах Дортского синода III–IV, ст. 3 мы находим похожее утверждение: «Вот почему все люди зачаты в грехе и рождаются чадами гнева, неспособными на спасительные добрые дела» и т. п. Можно возразить, что в вопросе 8 Гейдельбергского катехизиса используются абсолютизированные выражения, когда говорится о нашей неспособности сделать ничего хорошего, если мы не являемся возрожденными. Однако из комментария самого Урсина вполне очевидно, что он не отрицает того, что человек совершает добро со светской точки зрения, а он отрицает только то, что человек может совершать добрые дела, описанные в вопросе 91. Реформатские богословы в целом утверждают, что невозрожденные люди способны совершать естественные, светские и религиозные добрые дела232. Однако они обращают внимание на то, что, хотя такие дела невозрожденных людей являются добрыми с формальной точки зрения, как дела, которые повелевает совершать Бог, они не могут быть названы добрыми по сути, поскольку они не вытекают из правильных мотивов и не соответствуют правильной цели. В Библии дела невозрожденных людей неоднократно называются хорошими и правильными (4 Цар. 10:29–30; 12:2, ср. 2 Пар. 24:17–25; 14:3, 14–16, 20, 27, ср. 2 Пар. 25:2; Лк. 6:33; Рим. 2:14–15).

5. Многие естественные благословения. В дополнение ко всему общей благодати человек обязан всеми природными благословениями, которые он получает в земной жизни. И хотя человек потерял право на любые Божьи благословения, он изо дня в день наслаждается проявлениями Божьей благости. В Писании есть несколько отрывков, ясно свидетельствующих о том, что Бог изливает Свои благие дары на всех людей без различия — на добрых и злых, избранных и отверженных (Быт 17:20, ср. ст. 18; 39:5; Пс. 144:9, 15, 16; Мтф. 5:44–45; Лк. 6:35–36; Деян. 14:16–17; 1 Тим. 4:10). Эти дары предназначены в качестве благословений не только для праведных, но и для нечестивых. В свете Писания несостоятельной является теория о том, что Бог не благословляет отверженных, хотя Он и дает им множество даров, которые сами по себе являются благом. В Быт. 39:5 мы читаем: «Господь благословил дом Египтянина ради Иосифа, и было благословение Господне на всем, что имел он в доме и в поле». Кроме того, в Мтф. 5:44–45 Иисус наставляет Своих учеников: «Благословляйте проклинающих вас… да будете сынами Отца вашего Небесного». Это может означать только одно: Бог благословляет проклинающих Его (ср. также Лк. 6:35–36; Рим. 2:4).

Ж. Возражения против реформатского учения об общей благодати

Против изложенного выше учения об общей благодати выдвигались и продолжают выдвигаться некоторые возражения. Ниже приведены наиболее значительные из них.

1. Арминианам это учение кажется половинчатым и потому неудовлетворительным. Они рассматривают общую благодать как неотъемлемую часть процесса спасения. Это та достаточная благодать, которая дает человеку способность покаяться, уверовать в Иисуса Христа во спасение и которая по Божьему замыслу призвана приводить людей к вере и покаянию, хотя человек может ее и отвергнуть. Благодать, которая не предназначена для спасения людей и не служит ему, с их точки зрения, — не благодать вовсе. Поэтому веслианский арминианин Уильям Поуп говорит об идее общей благодати в кальвинистском богословии так: «Она всеобщая, а не частная; по замыслу Бога она, если не по сути, то фактически не ведет к спасению». Поуп называет такую благодать «пустой тратой сил». Далее он говорит: «Благодать перестает быть благодатью, если она не предполагает спасительного намерения Дарующего ее»233. Однако в Писании термин «благодать», безусловно, не ограничивается таким значением. Такие библейские отрывки, как Быт. 6:8; 19:19; Исх. 33:12, 15; Чис. 32:5; Лк. 2:40 и многие другие не говорят ни о той благодати, которую мы называем «спасительной», ни о той, которую арминиане называют «достаточной».

2. Иногда высказывается мнение о том, что реформатское учение об общей благодати предполагает учение о всеобщем умилостивлении, что логически приводит к арминианской позиции. Однако такое утверждение не имеет под собой основания. Реформатское учение не подразумевает того, что Бог преследует цель спасти всех людей посредством умилостивительной крови Иисуса Христа. Данное возражение основано, в частности, на идее всеобщего провозглашения Евангелия, что считается возможным лишь на основании всеобщего умилостивления. Возражение было выдвинуто еще во времена Дортского синода самими арминианами, утверждавшими, что реформаты с их учением об ограниченном умилостивлении не могли проповедовать Евангелие всем людям без различия. Однако Дортский синод не признал предполагаемого противоречия. В канонах Дортского синода говорится об ограниченном умилостивлении234, а также о необходимости всеобщего провозглашения Евангелия235. Это полностью согласуется с Писанием, в котором сказано, с одной стороны, что Христос совершил умилостивление только за избранных (Ин. 10:15; Деян. 20:28; Рим. 8:32–33, ср. также Ин. 17:9), а с другой стороны, что евангельский призыв должен доноситься до всех людей без различия (Мтф. 22:2–14; 28:19; Мр. 16:15–16). Если будет выдвинуто возражение о том, что неизбирательное, искреннее предложение спасения всем людям на условиях веры и покаяния нельзя полностью согласовать с учением об ограниченном умилостивлении, необходимо четко понимать и признавать, что истинность учения не зависит от нашей способности согласовать его с любым другим учением Писания.

3. Еще одно возражение против учения об общей благодати состоит в том, что это учение предполагает определенную благосклонность Бога даже к отверженным грешникам, но мы не имеем права приписывать Богу такое отношение к неизбранным. Отправной точкой для этого возражения является извечная Божья воля, избрание и отвержение. По отношению к избранным Бог проявляет Свою любовь, благодать, милость и долготерпение, ведущие их ко спасению, а при актуализации в жизни людей решения об отвержении Он проявляет лишь недовольство, немилость, ненависть и ярость, ведущие к гибели человека. Однако эти рассуждения выглядят как чрезмерно рационалистическое упрощение внутренней жизни Бога, не учитывающее в достаточной степени Его самооткровение. Говоря об этой теме, мы должны быть очень осторожны и руководствоваться явными истинами Писания, а не нашими дерзкими выводами о тайной Божьей воле. Бога нельзя исчерпать нашими логическими категориями. Являются ли избранные в этой жизни только объектами Божьей любви, а не объектами Его гнева в определенном смысле? Имел ли Моисей в виду отверженных, говоря: «Ибо мы исчезаем от гнева Твоего и от ярости Твоей мы в смятении»? (Пс. 89:7). Говоря о том, что Божий гнев пребывает на тех, кто не слушает Сына, разве Христос не имеет в виду, что другие избавляются от Божьего гнева после того,