Систематическое богословие - Луи Беркхоф

2. Взгляд Августина на проблему. У Августина мы не находим учения об общей благодати, хотя он не ограничивал значение термина «благодать» лишь спасительной благодатью. Августин считал, что до грехопадения Адам имел некую благодать, и даже признавал, что само существование человека — живого существа, наделенного разумом и чувствами, — также можно назвать благодатью. Тем не менее, в противовес Пелагию, отстаивавшему естественную способность человека и не признававшему никакой благодати, кроме содержащейся в естественных способностях человека, в законе и Евангелии, в примере Христа и просвещении человеческого разума Богом, Августин отстаивал полную неспособность человека к добру и его полную зависимость от Божьей благодати как внутренней обновляющей силы, не только просвещающей разум, но и непосредственно влияющей на волю человека в виде действующей или содействующей благодати. Он использует слово «благодать» почти исключительно в этом смысле, рассматривая такую благодать как необходимое условие для совершения любого доброго дела. В ответ на утверждения пелагиан, указывавших на добродетельные дела язычников, которые «только благодаря силе свободы, присущей им от природы», часто проявляют милосердие, благоразумие, целомудренность и умеренность, Августин заявлял, что эти так называемые добродетели являются грехом, потому что не проистекают из веры. Он признавал, что язычники могут совершать определенные действия, которые сами по себе являются добром и с человеческой точки зрения даже похвальны, но при этом считал, что такие дела, будучи делами невозрожденных людей, греховны, потому что они не продиктованы любовью к Богу и верой и не соответствуют правильной цели — Божьей славе. Августин утверждал, что естественная добродетельность человека не может привести к святым поступкам.

3. Взгляд, сформировавшийся в Средние века. В это время августинианcкое противопоставление греха и благодати было заменено противопоставлением природы и благодати, которое в свою очередь было основано на другом важном для католического богословия противопоставлении, а именно естественного и сверхъестественного. В первоначальном состоянии совершенства человек был наделен сверхъестественным даром первородной праведности, которая служила в качестве узды, сдерживавшей его низшую природу. В результате грехопадения человек утратил этот сверхъестественный дар, но его истинная человеческая природа сохранилась или была затронута лишь незначительно. У человека возникла склонность ко греху, но это не означало, что человек не мог совершать многие дела, которые были истинными, добрыми и прекрасными. Однако без Божьей проникающей благодати всего этого недостаточно, чтобы человек мог получить право на вечную жизнь. В свете противопоставления естественного и сверхъестественного в римско-католической церкви проводилось различие между такими нравственными добродетелями, как смирение, послушание, кротость, щедрость, воздержание, целомудрие и усердие в добрых делах, которые человек способен обрести своими заслугами и при благовременной помощи Божьей благодати, и такими богословскими добродетелями, как вера, надежда и любовь, подаваемых человеку освящающей благодатью. В анабаптизме и социнианстве существует то же опасное противопоставление, с тем лишь различием, что в первом течении благодать превозносится в ущерб природе, а во втором — природа в ущерб благодати.

4. Позиция реформаторов и реформатской церкви. В этом вопросе, как и в некоторых других, Лютеру не во всем удалось избежать католической закваски. Несмотря на то что он вернулся к августинианcкому противопоставлению греха и благодати, он проводил четкое различие между нижним миром, земным, и высшим миром, духовным, утверждая, что падший человек по своей природе способен на многие дела, почитаемые добрыми и похвальными в низшем, земном мире, хотя он совершенно не в состоянии совершать какие-либо добрые дела с духовной точки зрения. Со ссылкой на Августина в Аугсбургском исповедании говорится о том, что «человеческая воля обладает определенной свободой выбора в светской праведности и совершении дел, подвластных разуму. Но она не имеет силы производить праведность Божью» (статья 18). В данной статье приводится цитата из трудов Августина, в которой перечисляются некоторые из добрых дел, которые человек способен совершить в настоящей жизни в своем естественном состоянии. Ульрих Цвингли рассматривал грех как осквернение человека, а не как состояние виновности, и, следовательно, Божью благодать как освящающую, а не прощающую. Этим освящающим влиянием, которое в определенной мере проникло даже в языческий мир, и объясняется все то истинное, доброе и прекрасное, что есть в мире. Кальвин не разделял мнение Лютера и Цвингли. Он был убежден, что естественный человек сам по себе не способен ни на что хорошее, и решительно настаивал на избирательной природе спасительной благодати. Наряду с учением об особой благодати Кальвин сформулировал доктрину общей благодати. Речь идет о благодати, которая является общей для всех людей, но не прощает и не очищает человеческую природу, а также не влияет на спасение грешников. Общая благодать сдерживает разрушительную силу греха, поддерживает нравственный порядок, упорядочивая жизнь во вселенной, распределяет среди людей дары и таланты разной степени, способствует развитию науки и искусства, а также посылает обильные благословения на сынов человеческих. Со времен Кальвина учение об общей благодати стало общепризнанным в реформатском богословии, хотя периодически оно все же подвергается критике. Тем не менее на протяжении долгого времени не предпринималось значительных усилий для развития этой доктрины. По всей вероятности, это было связано с тем, что возникновение и распространение рационализма привело к необходимости сосредоточить внимание на учении об особой благодати. В настоящее время наиболее значительный вклад в развитие учения об общей благодати сделали Абрахам Кайпер и Герман Бавинк.

Б. Термин и понятие общей благодати

1. Термин. Нельзя сказать, что термин «общая благодать» в качестве названия рассматриваемой нами благодати обязан своим происхождением Кальвину. Доктор Герман Кайпер в своем труде Calvin on Common Grace сообщает о том, что в сочинениях Кальвина он нашел только четыре случая употребления прилагательного «общая» с существительным «благодать», причем в двух случаях реформатор имеет в виду спасительную благодать. Однако в более позднем реформатском богословии вошел в употребление термин gratia communis (лат. ‘всеобщая благодать’), подчеркивающий, что эта благодать распространяется на всех людей, в отличие от gratia particularis (лат. ‘особая благодать’), охватывающей лишь часть человечества, то есть избранных. С течением времени стало очевидно, что термин communis допускает несколько толкований. В голландском богословии он часто рассматривается как эквивалент выражения «общего характера», в результате чего в нидерландском языке в обиход вошел термин algemeene genade (букв. ‘общая благодать’). Тем не менее термин communis применительно к благодати, собственно говоря, означает, что она носит общий характер в некотором смысле этого слова, но при этом подчеркивается тот факт, что эта благодать является всеобщей, то есть доступной для всего творения, то есть всех, живущих в эпоху Евангелия. Таким образом, доктор Герман Кайпер описывает общую благодать, о которой говорит Кальвин, тремя терминами: всеобщая (англ. universal) общая благодать — благодать, распространяющаяся на все творение; общечеловеческая (англ. general) общая благодать, то есть благодать, которая дана человечеству в целом и каждому представителю человеческого рода в отдельности; заветная (англ. covenant) общая благодать, то есть благодать, распространяющаяся на всех, живущих в сфере действия завета, независимо от их избранности. Очевидно, что реформатские богословы также описывают при помощи термина «общая благодать» ту благодать, которая не является общечеловеческой, а именно они подразумевают те преимущества, которыми обладают люди, живущие там, где известно Евангелие; к такому преимуществу, например, относится общий евангельский призыв. В то же время реформатские богословы отмечают, что эта благодать, в отличие от общей благодати, принадлежит к домостроительству искупления. И, наконец, следует отметить, что термин gratia communis может истолковываться не только в количественном, но и в качественном смысле, как часто и происходит. Данный термин может обозначать общую благодать в значении «обычной». «Обычные» действия Святого Духа, в отличие от Его особых действий, принято называть общими. Его естественные, или обычные, действия противопоставляются действиям необычным и сверхъестественным. Именно в этом значении