Систематическое богословие - Луи Беркхоф

его сакраментализм. Они снова сосредоточили свое внимание на том, что благодать представляет собой незаслуженное благоволение Бога к грешникам, и в своем учении о благодати исключили всякие заслуги со стороны грешника. Джордж Смитон отмечает: «Термин «благодать», обозначавший у Августина внутреннее переживание любви, зарожденное Святым Духом (Рим. 5:5), а у схоластов — качество души и такие добродетели, как вера, любовь и надежда, теперь стал употребляться в более библейском смысле, а именно в смысле незаслуженного и действенного благоволения Бога»216. Реформаторы называли оправдание даром благодати, а в связи с другими благословениями спасения вместо термина «благодать» использовали выражение «действие Святого Духа». Хотя все реформаторы связывали «благодать» с внутренним, спасительным действием Святого Духа, Кальвин дополнительно сформулировал концепцию общей благодати, то есть благодати, которая, хотя и является проявлением Божьего незаслуженного благоволения, не оказывает спасительного воздействия на человека. В своем выдающемся историко-догматическом труде Calvin on Common Grace217 Герман Кайпер выделяет три вида общей благодати, а именно: всеобщая благодать, собственно общая благодать и заветная общая благодать. Арминиане отошли от учения реформаторов по этому вопросу. По их мнению, Бог дарует всем людям достаточную (общую) благодать и, таким образом, дает им возможность покаяться и уверовать. Если человеческая воля соглашается или сотрудничает с Духом Святым и человек искренне раскаивается и обретает веру, Бог наделяет его дальнейшей благодатью евангельского послушания и благодатью сохранения веры до конца. Таким образом, действие Божьей благодати арминиане ставят в зависимость от воли человека. Для них не существует такого понятия, как непреодолимая благодать. В вышеназванном труде Смитон отмечает: «Утверждалось, что каждый может подчиняться или сопротивляться благодати; Святой Дух не является причиной обращения в такой же степени, как соглашающаяся с Ним или содействующая Ему человеческая воля; именно воля человека является непосредственной причиной обращения»218. Представитель Сомюрской школы Моузес Амиральд, по сути, не привнес ничего нового в арминианское учение о спасении, утверждая, что, несмотря на отсутствие нравственной способности обратиться к Богу, по общему Божьему изволению грешник обладает естественной способностью уверовать. Это необоснованное разграничение впоследствии было распространено в Новой Англии Джонатаном Эдвардсом, Джозефом Беллами и Эндрю Фуллером. Ученик Амиральда К. Пажон отрицал необходимость действия Святого Духа для внутреннего просвещения грешников с целью их спасительного обращения. Он полагал, что разум человека, способный сам по себе постичь истину, нуждается лишь во внешнем просвещении откровением. Епископ Уильям Уорбертон в своем труде The Doctrine of Grace, or the Office and Operations of the Holy Spirit не признает спасительной благодати в общепринятом смысле этого слова, но ограничивает значение термина «благодать» лишь необычными действиями Святого Духа в апостольский период. Иоганн Юнкхайм в одном из своих ключевых трудов отвергает сверхъестественный характер Божьего действия по обращению грешников и утверждает, что это действие производится моральной силой слова. Методистское возрождение в Англии и Великое Пробуждение в Америке возвратили утраченный интерес к учению о спасительной благодати, хотя в отдельных случаях это учение имело в большей или меньшей степени арминианский оттенок. Для Шлейермахера проблема человеческой виновности за грех, по сути, отсутствует, поскольку он отрицает объективную виновность. Именно поэтому Шлейермахер редко говорит или вообще не упоминает о спасительной Божьей благодати. Макинтош пишет: «Эту основополагающую библейскую истину (Божье милосердие к грешникам) Шлейермахер в основном обходит стороной или упоминает о ней только вскользь, что показывает, насколько плохо он его понимает»219. Кроме того, учение о Божьей благодати весьма смутно просматривается в богословии Альбрехта Ричля. К тому же, можно сказать, что для всего современного либерального богословия с его акцентом на доброе в человеке, характерно то, что оно упускает из виду необходимость спасительной Божьей благодати. Термин «благодать» (англ. grace. — Примеч. пер.) постепенно перестал употребляться многими богословами в письменной и устной форме, и в наши дни очень часто обычные люди не придают этому слову никакого другого значения, кроме «учтивость» или «любезность». Даже Рудольф Отто в своем труде «Священное» (The Idea of the Holy) обращает внимание на тот факт, что люди не ощущают глубинного смысла этого слова220. Заслуга богословия кризиса (то есть бартианского богословия. — Примеч. ред.) состоит в том, что оно снова привлекло внимание к необходимости Божьей благодати, благодаря чему данный термин снова вошел в употребление.

Вопросы для дальнейшего изучения

Каким элементам ordo salutis уделялось основное внимание на протяжении первых трех веков? Насколько серьезной была тенденция к морализму и обрядовости в этот период? Какие существовали точки зрения по поводу учения об оправдании? Какого взгляда на оправдание придерживался Августин? Какое представление у него было о вере? Сколько видов благодати выделял Августин? Исключала ли благодать, по его мнению, всякие заслуги? Считал ли Августин, что спасительную благодать можно утратить? Какие факторы способствовали развитию учения о добрых делах? Какое учение об оправдании выработали схоласты? Что произошло с учением об ordo salutis в антиномизме? Какого мнения по этому поводу придерживались рационалистические и пиетистские неономисты? Какие действия приписываются Святому Духу в Писании, помимо спасительных? В каких значениях употребляется слово «благодать» в Писании? Какое значение имеет данный термин в связи с делом искупления? Какая историческая связь существует между учением о свободе воли и учением о благодати?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek lll, pp. 551–690.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Salute, pp. 15–20.

McPherson, Christian Dogmatics, pp. 367–371.

Kaftan, Dogmatik, pp. 525–532, 651–661.

Warfield, The Plan of Salvation.

Seeberg, Heilsordnung (Art. in Hauck’s Realencyclopaedie).

Pieper, Christliche Dogmatik II, pp.. 473–498.

H. Schmid, Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, pp. 413–416.

K. Dijk, Heilsorde (Art. in Chr. Enc.).

Pope, Christian Theology II, pp. 348–367.

Neil, Grace (Art. in A Protestant Dictionary).

Easton, Grace (Art. in the Intern. Standard Bible Ec.).

Smeaton, The Doctrine of the Holy Spirit, pp. 1–99, 291–414.

Buchanan, The Doctrine of Justification, pp. 339–364.

Moffatt, Grace in the New Testament.

Bryan, W. S., An Inquiry into the Need of the Grace of God.

Глава 44. Общая благодать

При рассмотрении общего действия Святого Духа также следует уделить внимание учению об общей благодати. Тем не менее необходимо понимать, что в отличие от арминианского богословия в реформатском богословии учение об общей благодати рассматривается как раздел сотериологии. В то же время реформатские богословы признают тесную связь между действиями Святого Духа в деле творения и в деле искупления и поэтому полагают, что их не следует разделять полностью.

А. Происхождение учения об общей благодати

1. Формулировка проблемы. Возникновение учения об общей благодати было связано со следующим наблюдением: христианская жизнь исполнена благословений, но и жизнь естественная, не имеющая отношения к искуплению, также содержит в себе много истинного, доброго и прекрасного. Встал вопрос: как можно объяснить тот факт, что в мире жизнь сравнительно упорядочена, учитывая, что весь мир находится под проклятием греха? Почему земля производит прекрасные плоды в изобилии, а не просто порождает тернии и волчцы? Как мы можем объяснить, что грешный человек все еще «обладает некоторым знанием о Боге и о естественном мире, способностью различать добро и зло, а также в некоторой степени осознает ценность добродетели и внешнего приличия»? Как можно объяснить то, что неспасенный человек может быть наделен особыми дарами и способностями, и то, что развитию науки и искусства способствуют те, кто полностью лишен новой жизни во Христе Иисусе? Чем объясняются религиозные устремления людей во всем мире, в том числе и тех, кто не знаком с христианством? Как невозрожденный человек может говорить правду, делать добро другим и вести внешне нравственный образ жизни? Это всего лишь некоторые вопросы, на которые