АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

257

Из недавних работ отечественных авторов, посвященных этому, – см. разбор понятийной системы прп. Максима у В. М. Лурье (Лурье 2006) и В. В. Петрова (Петров 2007).

258

Или: «Слово о Боге чем совершеннее, тем труднодостижимее, поскольку оно имеет больше восприятий и более трудные решения» (Gr. Naz., or. 28.21: PG 36, 53B, цит. по изд.: Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 29).

259

В изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с. 404 перевод несколько иной, чем приведенный выше: «А слово о Боге чем совершеннее, тем непостижимее; ведет к большему числу возражений и самых трудных решений». Перевод Яшунского дает еще одно понимание: «А слово о Боге чем более совершенно – тем более непостижимо, отличаясь и большим количеством восприятий, и более трудоемкими разрешениями» (Максим Исповедник 2006, с. 231).

260

Gr. Naz., or. 29.2: PG 36, 76B, цит. по изд.: Григорий Богослов 1889. Т. 3, c. 43. Другой перевод этого места дает А. М. Шуфрин: «Единица (Монада), от начала подвигнутая в Двоицу (Диаду), [дойдя] до Троицы (Триады), остановилась» (см. схолию 5 к amb. 7).

261

Nemes., nat. hom. 16, пер. Ф. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский 1996, с. 112.

262

PG 91, 1260А.

263

Например, Прокл в трактате О вечности мира в качестве аргумента в пользу его вечности приводит такой: «Если мировая душа нерожденная и нетленная, то и космос тоже нерожден и нетленен, ибо ее [души] определение (λόγος), как и определение всякой души: „то, что движет себя“ (Plato, Phaed. 245d7), а то, что движет себя – „начало и источник всякого движения“ (Idem, 245С9)» (aet. mundi 7: 68 [Lang, Marco]). Из этого примера видно, что в принципе вопрос о связи движения существ с движением Того, Кто их движет, вовсе не праздный.

264

PG 91, 1260B.

265

Arist., met. 9.6.

266

См. схолию 22д А. М. Шуфрина.

267

Arist., met. 9.6, 1048b 20–23, пер. А. В. Кубицкого, цит. по изд.: Аристотель 1975–1983. Т. 1, с. 242.

268

Nemes., nat. hom. 18, пер. Ф. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский 1996, с. 120.

269

Arist., phys. 201а10-11, цит. по изд.: Аристотель 1975–1983. Т. 3, с. 104.

270

См. Arist., de an., 431а4-7.

271

Jo. Philop., Procl.: 64.22–65.26 (Rabe). Наблюдение о параллели у прп. Максима принадлежит Антуану Леви (Lévy 2006, р. 188–189), который, впрочем, не заметил в качестве возможного источника концепции прп. Максима – Немесия и, пожалуй, слишком категорично связал мысль прп. Максима с традицией александрийского толкования Аристотеля, хотя гипотеза о значении Филопона для прп. Максима, несомненно, заслуживает внимания (см. подробнее: Беневич. Иоанн Филопон. 2009).

272

Следует отметить и то, что, если во фразе Немесия речь идет о том, что созерцающий ум созерцает одно и то же, то у прп. Максима речь идет о множестве божественных логосов и соответствующих им энергий, свидетельствующих о Том, Чьи они извечно – Едином Боге.

273

Эту гипотезу высказал Леви (см. Lévy 2006, р. 188–189).

274

Max., amb. 23: PG 91, 1260A, пер. А. М. Шуфрина (варианты перевода в круглых скобках – наши). Слова, завершающие пассаж о Боге, который «не претерпевая [изменений], берет, как причина, на Себя все, что сказывается относительно тех [вещей], чья Она причина» – могут быть ссылкой на мысль d.n. 1.6-7, которую в amb. 5 прп. Максим сформулирует так: «Бог как причина всего обозначается именами всех произведенных Им [вещей]» (PG 91, 1048A).

275

«Богооткровенный и великий Ареопагит, святой Дионисий, примет это [как ответ], который он искал, на вопрос, высказанный им в таких [словах]: „Что же это богословы называют Божество то (любовным) вожделением, то любовью, а когда и вожделенным и любимым?“ (d.n. 4.14)» (пер. А. М. Шуфрина).

276

Пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 343.

277

См. схолию 5 к amb. 7 А. М. Шуфрина.

278

Gr. Naz., or. 29.6: PG 36, 81B.

279

«Если угодно, пусть [Отец] будет [именем] действия; и тогда не одержите верх над нами. Он и сделал бы то самое, чтобы [Сын] был Ему Единосущен; хотя вообще-то понятие о таком действии неуместно» (Gr. Naz., or. 29.16: PG 36, 96A, цит. по изд.: Григорий Богослов 1889. Т. 3, с. 57).

280

amb. 26: PG 91, 1268A.

281

Cyr., thes.: PG 75, 564.54–565.1. О различении рождения и творения у святых отцов см., напр., Флоровский 1998, с. 113–114.

282

Max., amb. 26: PG 91, 1268B.

283

См. Whittaker 1981, p. 50–63. Для Плутарха, впрочем, в качестве «Отца» Бог выступал в отношении душ. Мы благодарим С. В. Месяц за указание на эту статью и за ценные соображения, относящиеся к теме, которые частично использованы в данном пассаже.

284

Именно так, по мнению С. В. Месяц, следует понимать некоторые места Плотина (см. напр., Plot., enn. 5.4.2; 1.3; 6.1), который использует концепцию двух действий, однако, по существу, отождествляет отеческое действие вышестоящей ипостаси, порождающей нижестоящую как свое продолжение, и демиургическое, поскольку создаваемый мировой Душой чувственный космос мыслится им как внешнее проявление ее душевных энергий.

285

Из наиболее значимых здесь можно отметить работы Бертольда (Berthold 1993) и Блауерса (Blowers 1991; Blowers 1993a; Blowers 1993b; Blowers 1995), а также монографию Каттана (Kattan 2003), посвященную особенностям библейской герменевтики прп. Максима. Следует