АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

поэтому, скажем, в его толковании Преображения невозможно даже представить рассуждение, которое находим у Оригена, о том, что какие-то слова ап. Петра на Фаворе (а именно о трех кущах) были сказаны под действием нечистого духа. Такие соображения, однако, находим у Оригена: «Посмотрим же теперь, какова была мысль Петра, который, отвечая, сказал Иисусу: Господи, хорошо нам быть здесь, сделаем три скинии, и так далее... Это же в высшей степени необходимо исследовать, потому как Марк от своего лица добавил к этому: ибо не знал, что ответить, Лука же говорит: не знал, что говорит. Ты узнаешь, сказал ли он эти вещи, будучи в экстазе, наполненный подвигнувшим его сказать это, духом, который святым, право же, быть не может; обучал же в Евангелиях Иоанн, что до воскресения Спасителя никто Дух Святой в себе не имел, говоря: ибо духа еще не было, потому что не был еще прославлен Иисус. Но если же духа еще не было, и он не знал, что говорит, под влиянием какого-нибудь духа, то побудивший сказать его это был один из духов, над кем еще не одержал победу крест и который не был явлен среди тех, о ком написано, совлекая начала и власти, он изобличил их в дерзости, восторжествовав через древо, это же было то, что Иисус назвал искушением и сатаной (Мф. 16:22)» (comm. in Mat. 12.40.2-30 (Klostermann), пер. З. А. Барзах).

373

Такой подход в известной мере характерен для прп. Иоанна Дамаскина (см. его hom. in trans. dom.: PG 96, 545f.).

374

См. статьи Изабель де Андиа (Andia 1997) и Эндрю Лаута (Louth 2008). Отметим, что в обеих работах заметна тенденция (более явная у де Андиа) противопоставить понимание мистического богословия, и особенно апофатики, у прп. Максима и в Ареопагитиках. Такое противопоставление, может быть, и имеет некоторые основания (впрочем, их следует тщательно проверить), однако говорить о нем можно лишь тогда, когда во всей полноте будет исследовано, в какой степени мысль прп. Максима укоренена в Ареопагитиках, что, на наш взгляд, оба автора не в достаточной степени подчеркнули. Мы отчасти постарались восполнить это в своих комментариях. Из сравнительно недавних работ тема Преображения у прп. Максима обсуждается также Адамом Купером (Cooper 2005).

375

Gr. Naz., or. 21.1: PG 35, 1084C (ср. другой пер. по изд.: Григорий Богослов 1889. Т. 2, с. 144).

376

Выражение «забота о добродетели» есть у Платона (см., напр., Plato, Еиthyd. 275a.2; Tim. 18b.6), из античной философии оно перешло в святоотеческую литературу и особенно часто встречается у Каппадокийцев.

377

PG 91, 1125D.

378

Пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 241.

379

Имеются в виду слова Мк. 9:1, непосредственно предваряющие рассказ о Преображении: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем.

380

Пер. Д. А. Черноглазова.

381

Пс. 44:3 (LXX).

382

Ср. Ин. 1:1.

383

Dion. Ar., d. n. 13.1 (226-27, ll. 7-1; 977B) (CCSG 10:132, ll. 21-26).

384

Ср. Ин. 1:14.

385

Max., amb. 10/17: PG 91, 1128B.

386

Max., amb. 10/31d: PG 91, 1168A-B.

387

Max., amb. 10/17: PG 91, 1128B-C.

388

Max., amb. 10/31b: PG 91, 1165B-D.

389

Ин. 1:1.

390

Пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, с. 242.

391

Это отметил, комментируя это место, и свт. Григорий Палама, см. tr. 2.3.21 22 и 3.1.13.

392

PG 91, 680D, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 165.

393

Ibid., цит. по изд.: Там же, с изм.

394

Пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 465.

395

PG 91, 681B. Речь, очевидно, о родо-видовых и категориальных членениях при созерцании сущего, которые можно найти и у самого прп. Максима в Трудностях к Иоанну. Сидоров переводит: «по пути рассудочного познания» (Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 166), оговаривая в примечании к этому месту, что речь о дискурсивном, логическом познании (см. Там же, с. 305, прим. 50).

396

Max., myst. 5, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 166.

397

Или: «к д/Духу».

398

PG 91, 1128A.

399

См. Gr. Pal., tr. 2.3.22.

400

Интересно отметить полемику по этому вопросу о. Иоанна Романидиса с о. Иоанном Мейендорфом. Ссылаясь на место из 1-го письма Паламы к Варлааму (текст опубликован в Ekklisiastikos Faros, vol. XIII, 1964, p. 42–52, 245–255, 464–476): «Таким образом, ложный свет отступничества всегда виден как внешний» (Ibid., p. 467), Романидис критикует мнение Мейендорфа, что в отличие от исихастов апостолы еще искали божественный свет «вне себя». Как отмечает Романидис, ссылаясь на 1-е письмо Паламы Варлааму, «внешний свет» для Паламы скорее свет демонический, чем Божественный. Романидис пишет далее: «никто бы так не согласился с утверждением Мейендорфа, что апостолы искали на Фаворе Бога вовне, как Варлаам, поскольку это бы подтверждало, что Фаворский свет тварный». Сам Романидис считает, что «тело Христа просвещало [светом] апостолов извне, только потому тот же свет Его тела уже просвещал их изнутри» (цит. по интернет-версии статьи Romanides 1963–1964). Таким образом, можно сказать, что во Святом Духе само разделение на «внешнее» и «внутреннее» как нечто противоположное друг другу упраздняется, и нельзя сказать, что только искупление нас Христом сделало доступным