АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

313

Ср. Амос. 8:11.

314

Пер. Д. А. Черноглазова.

315

Пер. Д. А. Черноглазова.

316

Max., amb. 10/22b: PG 91, 1149В.

317

Ibid.

318

Лк. 19:8.

319

Пер. Д. А. Черноглазова.

320

На важность этого места для аргументации свт. Григория указал, в частности, Роберт Синкевич (см. Sinkewicz 1999, р. 380).

321

Dion. Ar., d. n. 7.1: PG 3, 865C, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 451.

322

См. d. n. 4.9.

323

Как замечает Синкевич (Sinkewicz 1999, р. 382), схолия 7 к d. n. 7.1: PG 4, 344A, которую фон Бальтазар считает принадлежащей прп. Максиму (см. Balthasar 1961, S. 660), развивает мысль Ареопагита; в ней говорится, что тот, говоря о единстве, «имеет в виду то единство ума, с помощью которого он устремляется к находящемуся выше его, т. е. предается созерцанию относящегося к Богу путем полного отказа от воспринимаемого чувствами и мыслимого, а также и от свойственного ему движения, чтобы таким образом воспринять затем луч божественного знания» (пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 451).

324

Быт. 17:5. Ср. Эннеады Плотина: «бегство единого к единому» (enn. 9.6.9, пер. Ю. А. Шичалина, цит. по изд.: Плотин 2007, с. 309), ср. схолию 24 к d. n. в Ареопагитиках об антропологическом и экклесиологическом измерении единства: «через восхождение к простоте они (посвящаемые. – Г. Б.) оказываются благодаря воскресению равными ангелам и имеют уже не душевное тело, но духовное (1 Кор. 15:44), так как благодаря излиянию Духа освобождаются от разнообразных помыслов и чувств и тем самым собираются в единицу (ἑνάδα), будучи ведо́мы в единство простоты. Ведь у уверовавших одно сердце и одна душа (Деян. 4:32)» (пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 217). Таким образом, подчеркивается единство всех, имеющих единство и единотворимых Единицей. Эта тема развивается в схолии 28 к d. n. 1.4 и схолии 40 к d. n. 1.4, где, в частности, говорится, что единовидно едиными мы становимся, «освобождаясь от свойственных нам противоположностей, т. е. мирских чувств и пожеланий» (пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 225). Мысль прп. Максима и мысль схолиаста (если это не одно и то же лицо), судя по всему, совпадает.

325

Пер. Д. А. Черноглазова.

326

amb. 10/45: PG 91, 1200B.

327

См. amb. 10/3: PG 91, 1113A-B.

328

Max., qu. dub. 73 (Declerck), пер. Д. А. Черноглазова.

329

См. Мейендорф 1997, с. 278–280.

330

Gr. Pal., tr. 1.3.21, пер. В. Вениаминова [В. В. Бибихина], цит. по изд.: Григорий Палама 1995, с. 82.

331

Ibid.

332

Впрочем, Палама тоже упоминает порой о важности умного созерцания (см. Мейендорф 1997, с. 278), но в полемике с Варлаамом, который весь акцент делал на нем, учитель безмолвия по понятным причинам переносил акцент на другие аспекты духовной жизни – аскетику и молитву.

333

Max., myst. prol., пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 156–157.

334

Dion. Ar., myst. 1.2, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 741.

335

Так, Изабель де Андиа в своем толковании Преображения у прп. Максима (Andia 1997) всячески старается подчеркнуть отличие мысли последнего от мысли Ареопагита, и в частности пишет, что «Бог у Максима не превыше отрицания» (выше мы привели цитату из Мистагогии, которая, кажется, опровергает это утверждение), и что «сам статус отрицания у него иной, что он не проводит различия между понятиями ἀπόφασις и ἀφαίρεσις, что делает фундаментальным отличие между апофатическим богословием Дионисия и Максима» (Ibid., p. 326). Жанет Вильямс, напротив, считает, что прп. Максим воспринял весь инструментарий апофатического богословия Дионисия, но углубил и развил апофатику последнего в христологическом контексте. Говоря об инструментарии этого богословия, она пишет: «Максим берет у Дионисия, который, в свою очередь, воспринял это от Прокла, трехчастную таксономию негации. В восходящем порядке богословской значимости находим: лишение (στέρησις), отвлечение (var.: „абстрагирование“ – ἀφαίρεσις) и отрицание (ἀπόφασις)» (Williams 2001, p. 631).

336

О понятии αἴσθησις в мистическом богословии прп. Максима нам еще предстоит говорить ниже в связи с умозрением Преображения.

337

Max., Thal. 60: PG 90, 621С, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 2000, с. 46–47.

338

Andia 1997, p. 308.

339

Или: «богоприличные сплетения событий». Употребляя слово δραματουργήματα, прп. Максим, возможно, хотел подчеркнуть важность последовательности событий в боголепной «постановке» тайноводства Преображения.

340

Max., amb. 10/31b: PG 91, 1165B-D.

341

Здесь не просто безмолвие, но, скорее, утрата речи; ἀφασία – утрата речи, онемение. Прп. Максим, вероятно, хотел подчеркнуть утрату речи, бывающую при поражении, ошеломлении, отсылая тем самым к Мф. 17:6, к описанию того, как были ошеломлены апостолы при свидетельстве Отца о Богосыновстве Христа.

342

Это соединение прп. Максим описывает, например, в Мистагогии, когда говорит, что тот, в ком совершается литургия, «умом, словно жертвенником, призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества. И, насколько это возможно человеку, он соединяется в таинственном богословии с этим Молчанием, делаясь таким, каким поистине должен быть тот, кто удостоился пребывания с Богом и