К портретам русских мыслителей - Ирина Бенционовна Роднянская

будто бы бытие и тем более время не предлагают нам образцов текучести и непрерывности. Эта постулируемая абстракция тоже должна заставить человека не верить глазам своим, ни своему разуму и тоже исключает какое-либо альтернативное состояние вещества.

Все, что входит в набор разнородных философских тезисов Флоренского, было известно и в систематическом виде развивалось до него: идея антиномии – Кантом, софиология, учение о всеединстве, идея цельного знания – Шеллингом, славянофилами и Соловьевым, символизм и теургическое искусство – Соловьевым и Вяч. Ивановым, учение о слове – В. Гумбольдтом и А.А. Потебней, образ «умозрения в красках» – Е. Трубецким, синтез искусств, исходящий из взаимосоответствия бытийных слоев, – А.Н. Скрябиным и отчасти популярным в те годы Р. Вагнером, дискретность – математиком Н.В. Бугаевым, наконец, геоцентрическая модель мира (и ее сторонником сумел объявить себя Флоренский!)[994] – Птолемеем. Однако в сочинениях Флоренского, как можно было заметить, происходит не простой повтор этих принципов, хотя нет в них и того, что можно было бы назвать развитием: все, что попадает под его перо, претерпевает радикальную трансформацию; идея изымается из родного контекста, из равновесия с другим началом, доводится до крайности и противополагается ему. Предшествующий мыслитель-донор обычно вообще не упоминается в качестве идейного источника, но часто он служит той самой «удушенной жертвой»[995], за счет которой всегда жило авангардное искусство. И в этом пункте, как видим, Флоренский тоже повторяет схему отношения к культурному наследству со стороны нового, революционного сознания. С Соловьевым, личный опыт которого положил начало русской софиологии и без которого она вряд ли мыслима, Флоренский-софиолог только критически размежевывается и вообще упоминает о нем в небрежном тоне: «…определения Соловьева (о «всеедином сущем». – Р.Г.) мы берем лишь формально, вовсе не вкладывая в них соловьевского содержания»[996]. Вяч. Иванов вместе с другими «идеологами школы»[997] символистов, чьи разработки символистского творчества повторяются в рассуждениях Флоренского на эту тему (см., например, первую часть «Иконостаса»), записан в число тех, у кого «все определения символизма представляют собой некие схоластические домыслы»[998]. Обхождение с Кантом еще суровее: взяв у него темы «антиномизма», дуализма человеческой природы и многое другое, включая специфическую терминологию, карикатурно звучащую в культоцентристском, яростно антикантовском трактате «Философия культа» (одна из частей которого, как уже говорилось, названа «Дедукцией семи таинств»), Флоренский вместе с тем предает великого немецкого мыслителя неслыханному поношению (о чем будет речь дальше).

Что претерпевает заимствуемая идея в работах нашего Magistri hyperboli, могут проиллюстрировать нововведения в философии языка, занимающие, быть может, самое скромное место среди других теоретических предприятий Флоренского. Лингвистическое реформаторство развертывается здесь на плацдарме учения о внутренней форме слова. Ту способность «возбуждать содержание», которую Потебня относит к «гибкости образа», к мощи внутренней формы, т.е. к языку, Флоренский приписывает говорящему – индивидуальному воображению, особо подчеркивая, что внутренняя форма в принципе неповторима, у каждого, как выражается автор, «своя». Иными словами, от инварианта, т.е. «морфемы», реформатор отрывает весь порождаемый ею веер значений, т.е. «семему»; «душу» (по его же терминологии) отделяет от «тела». Происходит коренной, хотя и не оговариваемый сдвиг понятий, разрушающий плодотворную концепцию внутренней формы, поскольку из имманентной слову, формообразующей (forma formans) она становится внешней ему, перенесшейся из языка в субъект.

Более заметный философский сюрприз – «конкретная метафизика» – возникла, по-видимому, не без влияния Е. Трубецкого, формулировки которого[999], без ссылок на его имя, прямо присутствуют в «Иконостасе». «…Иконописец, – говорится у Флоренского, – выражает христианскую онтологию, не припоминая ее учения, а философствуя своею кистью <…> И речь, и икона непосредственным предметом своим <…> имеют одну и ту же духовную реальность <…>». «Иконопись е с т ь метафизика, как и метафизика – своего рода иконопись»[1000]. Иконостас – «это умозрение наглядными образами»[1001]. Однако когда Трубецкой с определенной долей иносказательности употребляет слово «умозрение» и подчеркивает, что мастера «древнерусского искусства» воспринимали и передавали свое представление о сверхэмпирическом, ноуменальном мире в несловесных, образных формах, он помнит, что «то были не философы, а духовидцы, и мысли свои они выражали в красках»[1002]; он ясно осознает, что, для того чтобы идти путем такой конкретной метафизики, необходимо разговаривать языком образов, т.е. быть художником. Флоренский же подхватывает эту метафору, не выходя за пределы понятийной сферы. Если Трубецкой видит ответ на метафизические вопросы в системе изображений, не предполагающей в силу своей наглядности какой-либо концептуализации и понятийной систематизации, то Флоренский перенимает идею несистематизируемой, визуальной метафизики, у которой, тем не менее, нет художественно-выразительных средств, способных заместить понятийное осмысление мира. Как видим, и здесь была молчаливо заимствована и испорчена еще одна идея – «конкретной метафизики».

Чем же вообще живет идея в текстах Флоренского? Вроде бы доведенная до крайности, она все потеряла… Но оказывается, что, утратив свое богатство и даже смысл, она приобрела свойство, которого у нее не было раньше, – из формы выражения истины она превратилась в орудие и даже оружие агрессии.

5. Космический символизм как шифр ко Вселенной

Каковы бы ни были вольные или невольные антиномии, философствование на стадии «Столпа…» еще мыслилось как работа упорядочивающей, обобщающей мысли; книга так и называлась «теодицея», «оправдание Бога», осмысление мироздания. О. Серапион Машкин превозносился именно как философский систематик; шла речь как раз о «систематической форме цельного и рационального знания»[1003]. Однако в цикле «У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики» происходит революционный переворот – появляется установка на разработку «отдельных тем миропонимания», отдельных «очагов бытия». Теперь автор не только не озабочен систематизацией своего миропонимания, но, напротив, несвязанность, логическую несогласованность возводит в принцип и норму (порывы к чему, впрочем, мы замечали и раньше). Даже теоретическая физика, по его словам, учит «о необязательности в науке внешней системы и логического порядка»[1004].

Здесь мы подходим к подлинному «водоразделу мысли», но уже самого Флоренского. Появление новой «метафизики» – свидетельство, по-видимому, очередной метаморфозы, которую претерпевали авторские притязания, остающиеся неизменными по своему смыслу. Если на «этапе Машкина» самовыражение Флоренского искало для себя философские формы и речь велась об истине, а на следующем этапе оно переместилось в сферы теологии, то теперь с периферии в центр выдвинулась космологическая тема строения Вселенной и познания космического шифра. Эта очевидная эволюция интересов, не способная помочь в деле разгадки первоинтуиции Флоренского как мыслителя, помогает разгадать первоинтуицию его как протоидеолога с масштабными замыслами. С точки зрения этих последних вполне естественно и логично, чтобы внимание передвигалось из сферы, где ищут истину, к разработке азбуки управления миром.

Однако что получится, если, несмотря на contradictio in adjecto