К портретам русских мыслителей - Ирина Бенционовна Роднянская

class="a">[934], где спор декретирующего воображения, с одной стороны, и неверия в него – с другой, так и остается неразрешенным. Казалось бы, наш автор выставляет свои самые заветные убеждения, но, помещая их в несерьезный контекст, заставляет читателя метаться мыслью: что перед ним – исповедь или фарс?

Несмотря на то, что данная литературная мистификация лишь эпизод в творчестве Флоренского, не занимающегося самоценным писательским трудом[935], именно здесь, в эссе о Машкине, лежит ключ к разгадке «загадочного гения»[936] с его новым мировоззренческим стилем, который до сих пор оставался в тени у исследователей.

Точка зрения Кудрявцева – это естественная позиция человека, рассуждающего, так сказать, по старинке и не готового к встрече с мыслителем нового типа. Во всех, даже суровых, откликах на «Столп…»[937], не говоря уже о благоприятных или восторженных, рецензенты по традиции исходят из той преамбулы, что слово в философском тексте служит для прямого выражения мысли. Восприимчивый ко всякой преднамеренности Н.А. Бердяев, будучи духовным антиподом Флоренского, более всех застрахованным от гипноза этой магической личности[938], мог ближе всех подойти к разгадке его слова. Он находит в книге «искусственность» чувств и «равнодушный к добру и злу <…> упадочный эстетизм», однако же не отрицает подлинности борьбы «с самим собой» и сведения «счетов с собственной стихийной натурой»[939]. Позднее, после отклика на выход «Столпа…» в «Русской мысли» в 1914 году, Бердяев, уже по поводу рецензии Флоренского[940] на книгу В.В. Завитневича о А.С. Хомякове, произносит более радикальные слова, и среди них слово «скандал», но и это последнее адресовалось лишь к конкретной позиции Флоренского, в которую он встал по отношению к патриарху русской религиозной мысли XIX века. Близкий в своих оценках к Бердяеву Г.В. Флоровский, хотя и отмечает некоторые чрезвычайные особенности богословско-философских текстов Флоренского[941], в общем остается в рамках традиционного их рассмотрения, завершающегося странным сближением уклона Флоренского с оригеновским. «Для обоих, – пишет этот исследователь, – христианство есть религия Логоса, а не Христа»[942] (хотя заметим: отсутствие Христа не увеличивает шансов на обнаружение Логоса). Когда Г. Флоровский изобличал в «Столпе…» «двусмысленность» и «двоящееся сознание», то при этом он имел в виду прежде всего психологическую шаткость и смутность мысли Флоренского, выливающейся в создание «соблазнительных сплавов», а не демонстрацию новой методологии.

Не выпадает из общего русла рассуждения в целом «по старинке», но более благосклонного к восприятию текстов Флоренского у зарубежных католических исследователей, в глазах которых сама заявка автора исходить в своем философствовании из «живого религиозного опыта»[943] предрасполагает в его пользу, настраивая на серьезный разговор. Франсуа Марксер в своей статье «Проблема истины и традиции у Павла Флоренского»[944], переходя от главы к главе, от одного «письма» «Столпа…» к другому, со всей мыслительной тщательностью томиста пытается анализировать у Флоренского расстановку понятий вокруг названной темы. По ходу рассмотрения критик обнаруживает, например, что в центральном для «Столпа…» вопросе «отношения христианского Откровения к реальному миру» мысль Флоренского колеблется. С одной стороны, он до такой степени подчеркивает близость между миром и Откровением, что последнее предстает лишь необходимым дополнением, помогающим осознать связность и цельность мира, и оттесняемым на периферию мышления. Однако, с другой стороны, Флоренский не скрывает своего явного недоверия к конкретному миру, у которого он склонен отнять всякую ценность. «Несомненно, – с огорчением констатирует Марксер, – понятия, служащие Флоренскому в его размышлениях о мире, лишены постоянства и отчетливости и, видимо, сами плывут по воле волн»[945]. Критик находит в «Столпе…» и другие несообразованные с изначальными посылками и друг с другом «концепты». Он приходит к печальному для себя выводу, что автор «порабощает Откровение, поставляя его на службу своему метафизическому предприятию и делая его одним из инструментов своего мыслительного арсенала»; что «он пытается отменить историю во имя нулевого времени, увековеченного момента»; что «он поддался искушению непосредственной реальности, которая как бы дается в мистическом опыте, поддался старым соблазнам отождествления ритуального предмета (res) и таинства (sacramentum)»[946], и т.д. Однако открывшаяся картина и даже обнаруженная интеллектуальная небрежность не меняют общего подхода критика, продолжающего судить результат по намерению, точнее, по заявке, не заставляют его отказаться от рутинного взгляда на «философский текст». Подводя итоги, Марксер хвалит книгу как своевременно поставившую вопрос «об Истине» в кризисную для Запада духовно-модернистскую эпоху. На самом деле, французский исследователь находится под впечатлением психологической драматизации вопроса, откровенно втягивающей читателя в «творческий процесс» вместо предложения ему творческого результата (ср. выражения, с которыми «феодицея» выходит к своей аудитории: «…Завыть окончательно безумным воем», «…безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону – какой-то нечленораздельный философский вопль»[947]…).

Еще большее благорасположение к Павлу Флоренскому и великодушный прием в его роли антикатолического воителя самоотверженно выказало польское католическое издательство «Рах», выпустившее книгу «Павел Флоренский. Иконостас и другие сочинения»[948]. Автор вступительной статьи Иржи Новосельский описывает российского православного автора как Колумба иконографии в ХХ веке. «До Флоренского, – по мнению Новосельского, – икона была археологической темой, а он благодаря своей смелости и оригинальности открыл ее для всестороннего изучения»[949]. Любопытны и те ассоциации, на которые навело польского автора чтение «Иконостаса»: «Понадобились модернистское искусство, кубизм, фовизм, абстракционизм, африканское народное искусство <…> вообще все то, что обнаружилось в ХХ веке, чтобы понять ценность иконы»[950]. Католический исследователь берет Флоренского под защиту от бердяевского обвинения «в эстетизме». «Православие, – самозабвенно аргументирует Ново-сельский, – сложное явление, и его сложность настолько велика, что любая теоретическая оценка православия, претендующая на полный синтез, неизбежно окажется как бы стилизованной»[951]. У Флоренского как «открывателя» иконы Новосельский видит единственного предшественника – писателя Н. Лескова «с гениальными» и «абсолютно самобытными интуициями» в этой области[952]. И лишь в связи с трудностями перевода польский исследователь обмолвился о «прихотливом стиле» автора «Иконостаса».

Только в кулуарах, приватных излияниях каких-то неподатливых и, по выражению знакомого с Флоренским Евг. Модестова, «прямолинейно мыслящих людей рассудка» можно расслышать явно скептические ноты по поводу теоретической благонамеренности Флоренского. Свидетельства о существовании подобных оригиналов имеются в уже фигурировавших здесь воспоминаниях восторженного в юности поклонника Флоренского П.С. Попова, ставшего известным логиком. Мемуарист приводит экспрессивный диалог с бывшим тогда заведующим синодальной типографией, впоследствии академиком А.С. Орловым[953], с которым Попов под впечатлением идей Флоренского, склонного отождествлять физический свет с Божественным, завел беседу о «нетварности света». Мемуарист пишет: «Большой умник в душе, Орлов на мой вопрос вдруг рассвирепел. Да что Вам дался этот свет?