Антропологическая поэтика С. А. Есенина: Авторский жизнетекст на перекрестье культурных традиций - Елена Самоделова

А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа» по-новому подходил к извечному религиозному и религиоведческому вопросу о соотнесенности тела и души: «Тело – не простая выдумка, не случайное явление, не иллюзия только, не пустяки. Оно всегда проявление души, – след., в каком-то смысле сама душа» [1011] (курсив автора). Философ рассуждал: «По телу мы только и можем судить о личности. Тело – не мертвая механика неизвестно каких-то атомов. Тело – живой лик души. По манере говорить, по взгляду глаз, по складкам на лбу, по держанию рук и ног, по цвету кожи, по голосу, по форме ушей, не говоря уже о цельных поступках, я всегда могу узнать, что за личность передо мною». [1012]

Другой видный мыслитель того времени – С. Н. Булгаков – объяснял: «Глубоко заблуждаются относительно христианства те, кто понимает его аскетику… как мироотреченность и принципиальное осуждение плоти. Напротив, оно есть учение о “святой телесности”, о святой плоти, навеки связанной с духом». [1013]

Предшественники Есенина, повлиявшие на создание его «телесной поэтики»

Необходимо сказать несколько слов об истории телесности в русской культуре. Известно, что на каноническом изображении телесности построена вся иконопись. Уважаемый Есениным филолог Ф. И. Буслаев в статье 1866 г. «Общие понятия о русской иконописи» (часть II «Русский Иконописный Подлинник») указывал на нормативность иконописных изображений: «Эти предания состоят в следующем: во-первых писать подобия священных личностей в том отличительном характере, как это завещано в писаниях и на древнейших иконах, то есть относительно возраста и стана целой фигуры, оклада лица, глаз, волос на голове, бороды взрослых и старых мужских фигур…». [1014] Следовательно, на Есенина как на открывателя (пусть для самого себя!) «телесной поэтики» не могло не оказать влияние постоянное лицезрение в детстве и отрочестве икон и фресок русской православной церкви.

Есенин не выдвигал и не декларировал «поэтику телесности», не постулировал ее основные принципы, зато он проникся мифологическим учением А. Н. Афанасьева, утверждавшего в «Поэтических воззрениях славян на природу» (1865–1869) ряд постулатов относительно «очеловечивания» мира. А. Н. Афанасьев находил, что «человек невольно переносил на божественные стихии формы своего собственного тела», [1015] что «в древнейших языках каждое из имен существительных имеет окончание, обозначающее мужской или женский род… а это должно было породить в уме соответствующую идею о поле, так что названия, придаваемые различным явлениям природы, получали не только личный, но и половой тип», что «при самом начале творческого создания языка силам природы уже придавался личный характер». [1016] Следовательно, из идеи наделения природных сил и явлений телесными очертаниями возникли художественные приемы олицетворения и одушевления в буква льном смысле этих понятий .

Трактовка души как телесной (материальной) реалии и даже самостоятельной персоны, как судили об этом в первобытном обществе, была известна Есенину из «Введения в психологию» Вильгельма Вундта (в пер. 1912 г.): «Для первобытного мышления душа – демоническое существо, имеющее своим местопребыванием все тело, в особенности же отдельные излюбленные органы, как то: сердце, почки, печень, кровь. Наряду с этим древнейшим представлением о телесной душе развивается рано второе представление, которое видит в душе существо, только внешне соединенное с телом, которое покидает тело при смерти в последнем вздохе, а временно также и во сне в призрачных сновидениях: душа – дыхание или душа – тень» [1017] (выделено автором; о соотношении тела, души и тени см. ниже). Следовательно, Есенин знал об исторической изменчивости представления о душе.

Далее у Вильгельма Вундта следует тезис о проявлениях души в обыденной жизни: «Поэтому мы противопоставляем метафизическому понятию субстанциальности психологический принцип актуальности души . Душевные процессы – это непреходящая иллюзия, которой сама душа без всякой связи противопоставляется лишь как не изменяющееся, само по себе непознаваемое бытие, так что попытка соединить то и другое неизбежно приводит к переплетению фиктивных действий и противодействий, которым произвольно дают традиционные названия представления, чувствования, стремления и т. п.» [1018] (выделено автором). О «субстанциальном понятии души» [1019] велось рассуждение и в «Очерках психологии» В. Вундта (в переводе 1912 г.).

Н. Д. Вольпин в своих воспоминаниях «Свидание с другом» в главе «Очки. И Вундт» описывает ситуацию ознакомления Есенина осенью 1921 г. с одним из трудов Вильгельма Вундта (более вероятно, с «Введением в психологию» – 152 стр., нежели с «Очерками психологии» – 300 стр.): «Перед диванчиком стол, на столе раскрытая книга. Большого формата, но не толстая. В темно-синем коленкоровом переплете. Вундт, университетский учебник психологии. – “Интересно?” – “Очень. Замечательная книга”. <…> А часа через два, когда я собралась уходить, Есенин на прощанье протягивает мне своего Вундта. Спрашиваю: “Когда вернуть?” – “А никогда. Оставьте себе”». [1020]

В монографии Гюстава Лебона «Психология народов и масс» (пер. с фр., 1896) Есенин прочитал неоднократно подчеркнутый автором тезис о существовании души народа (говоря современным языком – национального характера ): «…элементы, из которых образуется цивилизация (искусство, учреждения, верования), составляют непосредственно продукты расовой души …». [1021] И далее: «Жизнь народа, его учреждения, его верования и искусства суть только видимые продукты его невидимой души ». [1022] По Г. Лебону, душа народа (или душа расы ) уподоблена душе человека : «Моральные и интеллектуальные особенности, совокупность которых выражает душу народа , представляют собой синтез всего его прошлого, наследство всех его предков и побудительные причины его поведения»; и далее – «Тот запас идей и чувств, который приносят с рождением на свет все индивидуумы одной и той же расы, образует душу расы . Невидимая в своей сущности, эта душа очень видима в своих проявлениях, так как в действительности она управляет всей эволюцией народа». [1023] Исследование Г. Лебона построено на натуралистическом подходе, который автор оговаривает во «Введении»: «…каждый народ обладает душевным строем столь же устойчивым, как и его анатомические особенности …». [1024] Иными словами, историк-натуралист напрямую сополагал душу с телом, будь то конкретный человек или целый народ. Экземпляр книги Г. Лебона с владельческой надписью Есенина хранится в библиотеке РГАЛИ. [1025]

Видный русский мыслитель Н. А. Бердяев в книге «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), чья книга имелась в личной библиотеке Есенина, рассуждал: «Почти с равным правом можно говорить о божественном происхождении человека и о его происхождении от низших форм органической жизни природы». [1026]

Есенин не был одинок в своих поисках телесной образности. Его товарищи и соратники по имажинизму В. Г. Шершеневич и А. Б. Мариенгоф выпустили книги « Я жму руку кому » и « Руки галстуком ». В 1920-е годы члены петроградского Воинствующего ордена имажинистов написали книги с «телесными составляющими» названий: « Коромысло глаз » В. Ричиотти (Л. О. Турутович), « Длань души » С. Полоцкого.

По «статистическому» наблюдению современного исследователя имажинизма И. В. Павловой, «в одной только книге В. Шершеневича “Лошадь как лошадь”, содержащей 55 стихотворений, образ губ/рта встречается более 40 раз». [1027] И. В. Павлова рассуждает: «Видимо, именно этим стремлением к чувственному познанию мира, к его ощупыванию, пробованию на вкус можно объяснить обилие образов в стихах имажинистов, где так или иначе возникают губы (рот) – деталь человеческого тела, наиболее чуткая и восприимчивая…». [1028]

Однако именно в обращении к Есенину его друг В. Г. Шершеневич риторически вопрошал, усматривая в творчестве поэта разнообразные инварианты тела как некий всеобщий критерий: «Откуда же такая любовь к жизни? От ощущения своего тела и физиологического естества мира. Для того, для кого гроза, заря, трава нечто абстрактное, – в этих явлениях только дух, для тебя – мясистое существо ». [1029] На «телесную образность» в творчестве Есенина также повлияли представления старообрядцев и сектантов о душе и теле человека.

Многоаспектность поэтики телесности у Есенина

Внимание Есенина к человеческому телу как к предмету творческого рассмотрения и объекту поэтизации хорошо просматривается в многоаспектных его проявлениях. Это изобилие разнообразных те лесных наименований, огромное число описаний органов тела и телесных деталей, использование типовых фольклорных и литературных мотивов с те лесными образами, выстраивание сюжетных линий с ними . Все это «телесное богатство» разбросано по художественным текстам и авторским документам Есенина. В подсобных материалах (в черновиках и набросках, фрагментах и подготовительных схемах и т. д.) также в большом количестве встречаются «телесные термины». Например, в «стихомашине» (1925), представляющей собой записи слов на отдельных листках, из 32 слов (из них имен существительных – 20) четыре оказываются наименованиями частей тела: «руки», «зубы», «кости» и «голова» (VII (2), 104–105).