Другая свобода. Альтернативная история одной идеи - Светлана Юрьевна Бойм

Искусство возможного, которое, в отличие от искусства наслаждения, вовсе не обязано быть разочаровывающим, — дело весьма непростое. Оно подразумевает создание театра теней и кручение одновременного сальто-мортале между эстетикой, философией и религией. Так, Йоханнес Климакус становится гениальным графоманом, который не может перестать писать. Сочинительство превратилось в особую форму мании, которая позволяет выживать в этом мире и наводить мост к бессмертию.

Внешнее многообразие масок также раскрывает незавершающуюся внутреннюю множественность личности, которая оказывается навеки вовлеченной в многочисленные диалоги Сократа. В своем философском театре Кьеркегор разыгрывает противостояние Сократа и Гегеля, оставаясь одним из самых изобретательных критиков гегелевской логики[646]. В трактате «Заключительное ненаучное послесловие» Кьеркегор находит фатальный «изъян персонажа»[647] в гегелевской доктрине. Он отмечает, что Гегель был бы величайшим философом, если бы представил свою систему в ее последовательной архитектуре, а затем поставил в конце сноску, в которой сообщалось бы, что все это было «мыслительным экспериментом»[648]. Иными словами, если бы только Гегель применил немного самоиронии и допустил присутствие игры псевдонимии, он оказался бы более честным vis-à-vis своему собственному стремлению к знаниям и свободе[649]. Если бы Гегель представил свою систему как возможность, а не как непосредственное утверждение, он был бы гением. Вместо этого, по мнению Кьеркегора, Гегель стал разрушителем возможностей и индивидуальностей благодаря своей рациональной системе, дойдя в конечном итоге до положения «комической фигуры», не догадывающейся о собственном театре мыслей[650]. Несмотря на присущий ей протест против модерна, концепция Кьеркегора о загадочно множественном и эксцентричном индивиде является радикально модернистской. В отличие от Толстого он не желает сбрасывать все маски, потому что маски наиболее полно раскрывают внутреннюю архитектуру собственного «Я». И все же театр собственного «Я», его язык и архитектура создают для автора множество барочных пороговых уровней, которые делают продвижение от второго типа свободы (рефлексирующей и эстетической) к третьему типу свободы (трансцендентальной) особенно трудным.

После отрешения от земной возлюбленной Кьеркегор обнаружил, что привязан к стенам языка и архитектуры. Автор часто находится между или и или[651], угодив в ловушку посреди своего собственного добровольного auto-da-fé[652]. Вместо короля-философа он стал еретическим тенеграфом, бросающим вызов небу и земле, официальному христианству и светской философии.

Кьеркегор попадается в ловушку нескончаемого самоперевода с одного древнего языка на другой, откуда спасения нет. Диапсалмата — персонаж с псевдонимом, основанным на греческой интерпретации еврейского слова

[653], слово, которое является «рефреном» в Псалмах Давида, — комментирует: «Я сжат как „шева“, слаб и молчалив как „дагеш лене“, я чувствую себя как буква, стоящая в строке задом наперед, — и все же я столь же неуправляем, как и паша с тремя султанами из конского волоса, столь же заботливо внимателен к себе самому и своим мыслям, как банк к хранящимся в нем вкладам, вообще столь же рефлексивен по отношению к самому себе, как любое pronomen reflexivum [возвратное местоимение]»[654]. Экзотические зеркала древних языков не дают философу-полиглоту вырваться ни на шаг вперед. Удастся ли ему возвести собственную спираль Вавилонской башни и совершить прыжок в небо? Какую жертву это повлечет за собой?

Эстетическая жертва

Моя Корделия!

Обо мне говорят, что я влюблен в самого себя. Меня это нисколько не удивляет. Как же могут заметить посторонние, что я способен любить, если я люблю одну тебя? Они даже подозревать этого не могут — ведь я люблю только тебя. Ну что же? Пусть я влюблен в самого себя… А почему? Потому что люблю тебя, люблю все, принадлежащее тебе, люблю между прочим и себя: мое «я» тоже ведь принадлежит тебе. Если бы я разлюбил тебя, я бы разлюбил и себя! Итак, то, в чем профаны видят доказательство высшего эгоизма, будет теперь для твоего просвещенного взора лишь выражением чистейшей любви и симпатии. То, в чем они видят одно прозаическое чувство самосохранения, будет для тебя проявлением восторженнейшего самоуничтожения!

Твой Йоханнес[655]

По всей видимости, Корделии эта жертва вовсе не требовалась; в конце концов добровольное принесение в жертву Йоханнесом собственной любви обернулось также вынужденной жертвой с ее стороны. Самоуничтожение может быть зеркалом самовлюбленности или того варианта «Я», который не наводит мостов к другому. В случае Кьеркегора жертва становится переправой между личным и божественным, а также, что парадоксально, — между религией, любовью и искусством. Кьеркегор берется за повествование о жертвах и свободе, начиная с греческих, иудейских и христианских традиций. Когда речь заходит о Прометее, Кьеркегор осуждает его за то, что тот дал людям слепую надежду вместо дара предвидения, но затем — играет все роли в драме Прометея, превращая Прометея в протохристианскую фигуру. Будучи увлеченным читателем Ветхого Завета, Кьеркегор был одержим двумя сюжетами — готовностью Авраама отдать на заклание Исаака и испытаниями Иова. Любопытно, что Кьеркегор почти разочарован тем фактом, что Аврааму не нужно было убивать Исаака, Господь лишь «испытывал» его, но вовсе не принуждал к убийству[656]. Кьеркегор/Йоханнес де Силенцио обращается к аллегорическому прочтению, которое знакомо ему по тексту Послания к Евреям, в котором жертва Исаака служит прототипом жертвы Иисуса[657]. Рассматривая ряд глубинных различий между христианством и иудаизмом, Кьеркегор сделал несколько проницательных замечаний о роли открытости миру в этих двух религиях, которые возникли из одного и того же источника:

С христианской точки зрения Исаак действительно отправляется на заклание, но далее следует обещание потусторонней вечности. В иудаизме это лишь испытание, и Исаак не теряет Авраама, но тогда весь эпизод по существу и останется в жизни на этом свете[658].

На самом деле, из всех религий именно иудаизм — отличается явным оптимизмом; даже греческое язычество со всем его наслаждением жизнью тем не менее было неоднозначным и, прежде всего, было лишено божественной власти. Но иудаизм — это дозволенный свыше оптимизм, полная надежда на жизнь на этом свете[659].

Иудаизм — это благочестие, которое чувствует себя на этом свете как дома; Христианство — это отчуждение от этого света. В иудаизме награда благочестия — это благословение на этом свете; Христианство — нетерпимость к этому свету[660].

У Кьеркегора было много продолжительных дискуссий с его ассистентом Левином, ортодоксальным евреем, которому нередко приходилось проводить изысканные, и не слишком кошерные, ужины из шести блюд со своим работодателем. Левин вспоминает, что Кьеркегор однажды сказал, что завидовал Левину, потому что для него открытость миру не являлась чем-либо греховным,