Другая свобода. Альтернативная история одной идеи - Светлана Юрьевна Бойм

и «имеют своей целью только загадочные души преступников»[435]. «Рассчитанные» и «мягкие» формы дисциплины направлены на создание послушных субъектов «гражданского» порабощения: «Душа есть следствие и инструмент политической анатомии; душа — тюрьма тела»[436]. Хотя, вполне вероятно, у Достоевского и Фуко были различные представления о душе, мы можем заметить, что Фуко настаивает на том, что отмена телесных наказаний не отменяет подчинение тела, но фактически перевоспитание «души» может являться еще более сильной формой дисциплины, за которой как за маской скрывается куда более прямое и честное зрелище обыкновенной пытки (с этого и начинается книга Фуко). Достоевский использует аналогичный аргумент, чтобы заявить о национальных особенностях, а быть может, даже подчеркнуть превосходство русских обычаев, которые не скрывают зрелища телесной боли; при этом он говорит в политическом и историческом контексте абсолютной монархии, в которой «рассчитанные» и «мягкие» формы наказания и судебная система далеки от того, что реализуется на практике. Территории насилия и боли, так или иначе, функционируют как территории подлинности для обоих авторов. Критика Просвещения по Достоевскому идет от контр-Просвещения, а не от модернистской перспективы, и она получает определенный политический резонанс в российском контексте.

Политический аспект вопроса о телесных наказаниях, который был так важен для русских реформаторов XIX столетия, теперь тщательно растушевывается Достоевским; телесное наказание заменяется домашним насилием в отношении жены, совершаемым по обычаю, или наивным и благонамеренным средневековым унижением новобрачной.

Изучая реформы 1860‐х годов, историки искренне поражаются тому, что в те времена не было никаких реальных достижений в сфере обеспечения общих прав человека, защиты людей от телесных наказаний или посягательств со стороны государства. Настойчивое требование обеспечить защиту прав человека в сочетании с социальной помощью позволило бы на практике создать куда более благоприятные условия для только что освобожденных от крепостной зависимости крестьян. Тем не менее в трудах реформаторов, популистов и социал-демократов обнаруживается поразительное пренебрежение и даже высмеивание политических свобод, которые рассматриваются как очередной пример буржуазного лицемерия. Николай Михайловский[437], ведущий общественный и литературный критик и современник Достоевского, объясняет, что популистские революционеры в России не просили никаких «„прав для себя“, потому что это могло бы показаться всего лишь проявлением эгоизма. Они хотели поделиться тем, что смогли бы разделить со всем народом». В этом случае такое отношение перешло в общее политическое угнетение. Более того, и западники, и славянофилы считали, что Россия должна идти своим особым путем. Даже такие мыслители, как Герцен, испытавшие разочарование в ряде аспектов жизни западного среднего класса — условиях, в которых он и сам в конечном итоге оказался[438], — полагали, что существует путь развития, позволяющий осуществить переход от крестьянской общины непосредственно к социализму. В этом контексте политические свободы и права человека становились ненужным буржуазным обходным путем. Русские радикалы придерживались традиции лелеять максиму «la politique du pire» (т. е. политический принцип «чем хуже, тем лучше»), что означает дестабилизацию повседневной жизни с верой в то, что чем хуже нынешние условия, тем лучше будет разворачиваться грядущая революция. Историк права XIX века Богдан Кистяковский[439] отмечал, что идеи политических прав и прав человека не привлекают русских мыслителей, вследствие того, что они не несут абсолютной ценности. Ведь в России как приверженцы радикальных идеалов, так и сторонники идеалов консервативных находились в поиске абсолютных ценностей, а вовсе не каких-то преходящих правил, предназначенных для улучшения условий человеческого сосуществования. По Достоевскому, только абсолютные ценности могут позволить создать русскую оппозицию, способную противостоять соблазнительной, но чертовски неискренней театральности западной жизни эпохи модерна.

Урбанистическая фантасмагория: Достоевский, Маркс, Бодлер

Вообще, заграничные люди — это мне в глаза бросилось — почти все несравненно наивнее русских[440].

Надо жертвовать именно так, чтоб отдавать все и даже желать, чтоб тебе ничего не было выдано за это обратно, чтоб на тебя никто ни в чем не изубыточился. Как же это сделать? Ведь это все равно, что не вспоминать о белом медведе. Попробуйте задать себе задачу: не вспоминать о белом медведе, и увидите, что он, проклятый, будет поминутно припоминаться[441].

Книга «Зимние заметки о летних впечатлениях» — хроника путешествия Достоевского по трем европейским столицам — становится сатирической версией «Божественной комедии». Германия является филистерским чистилищем, где мелкие лавочники совершают ужасное кощунство, продавая «Одеколонь» прямо перед величественным Кельнским собором. Скверная берлинская погода благоприятствует патриотизму писателя и заставляет его переместиться в Лондон, который он сравнивает с модернистской версией библейского города Ваала и капиталистическим адом. Лондон поражает его нищетой эпохи индустриализации, которая скрывается за оптимистическим рационализмом Хрустального дворца. Наконец, Достоевский отправляется в Париж, в страну liberté, égalité, fraternité, где он попадает в буржуазный парадиз. Париж оказывается еще хуже, чем другие посещенные места, так как выглядит превосходно и вдобавок притворяется свободным, оскверняя тем самым мечту об истинном освобождении. Париж — ложное Евангелие Русской Европы.

Достоевский настаивает на том, что приехал вовсе не затем, чтобы «увидеть Париж». Ему совершенно чужды любопытство и восторженность путешественника. Куда больше времени он отдает описанию сюжетов мелодрам и водевилей, которые ставят на парижских сценах, чем фиксированию реальных жизненных эпизодов или обыденным наблюдениям. Его травелог все так же литературоцентричен, — и, подобно своим предшественникам русским писателям, Достоевский отправляется в Париж в поисках Жан-Жака Руссо, L’ homme de la nature et de la verite, «человека природы и истины». Само противопоставление искренности и театральности, столь значимое в повествованиях о русских путешествиях в Европу, — это вовсе не особое национальное изобретение, а все тот же продукт международного руссоизма[442].

Что же достигает величайшей степени неискренности — так это демократическая театральность парижской жизни эпохи модерна. Достоевский совершает паломничество в Пантеон, где он находит гробницу Руссо и подвергается очередному буржуазному ритуалу — экскурсии с гидом. «Cigit Jean Jacques Rousseau, — продолжал он, подходя к другой гробнице, — Jean Jacques, l’homme de la nature et de la verite! Мне стало вдруг смешно. Высоким слогом все можно опошлить»[443]. Париж представляется местом, где природа и истина, подобно самому Руссо, давно лежат в могиле. Повседневная парижская жизнь — не что иное, как бутафорская сцена для водевиля или платоновского мира театра теней. Буржуазия «ломает комедию» человеческого бытия и выдумывает бутафорскую природу, устраивая свои маленькие городские пикники, «les déjeuner sur l’herbe» («завтраки на траве») с их помыслами о цивилизованном бегстве к морю «pour voir la mer». Всякий раз, когда у Достоевского в тексте встречается французская цитата или говорят по-французски (даже когда это делают французы на своей родной земле), — это неизменно становится актом неискреннего фразерства. Политические дискуссии рассматриваются как