Другая свобода. Альтернативная история одной идеи - Светлана Юрьевна Бойм

когда, через много лет, придется оставить его, — еще пожалею о нем!..» — прибавлял я не без примеси того злорадного ощущения, которое доходит иногда до потребности нарочно бередить свою рану, точно желая полюбоваться своей болью, точно в сознании всей великости несчастия есть действительно наслаждение. <…> вследствие мечтательности и долгой отвычки свобода казалась у нас в остроге как-то свободнее настоящей свободы, то есть той, которая есть в самом деле, в действительности[413].

На первый взгляд, это звучит как классическое описание меланхолии: условная открытая рана. Ссыльный начинает лелеять раны во имя их же блага, подобно тому как его товарищи-каторжане занимаются работой ради работы и искусством ради искусства. Эти усилия зарождаются в качестве способа переживания травмы от наказания — в форме неизбежного самоостранения. Пестование боли — это способ ее присвоения, ее реавторизации, получения контроля над своей глубинной травмой[414]. Злорадное ощущение наслаждения — это нечто намного более значительное, чем просто «расстройство воображения» (что являлось классическим описанием ностальгии и меланхолии), поскольку боль в данном случае не является метафорой. Достоевский с легкостью затушевывает всякое различие между физическим и психическим видами насилия. Политическая практика порки превращается в психологическую привычку к самоистязанию, которая затем узаконивает истязание других. Диалектика «злорадного ощущения наслаждения» позволяет мечтать о «более свободной свободе», которая как-то «свободнее настоящей свободы <…> то есть той, которая есть в самом деле, в действительности»[415].

Зачем же нам то, что «свободнее настоящей свободы»? Почему просто свободы недостаточно? Достоевский, как правило выступавший с критикой красноречия, любит сравнительную степень: жизнь должна стать более жизненной, «живой жизнью»[416], свобода же должна быть более свободной. Свобода, которая «свободнее настоящей свободы», является одновременно беспрецедентной и отчаянно тавтологической, трансгрессивной и клаустрофобической. Она заставляет искренность доходить до предела, целясь в пространство за пределами закона и цивилизационных условностей. Это маниакальная одержимость, и в этой мании мы скорее узнаем Дионисия — тирана Сиракуз, нежели Диониса — бога вина и трагедии. Философия свободы Достоевского претерпела радикальное преобразование за годы, проведенные им в заключении. Это была уже не книжно-романтическая свобода родом из шиллеровских «Разбойников» — любимой пьесы молодого Достоевского, ни социалистическая идеалистическая концепция политической свободы, которая лежала в основе идеологии кружка петрашевцев. Практика радикальных мечтаний является стратегией — как самоосвобождения, так и легитимации заточения. То, что «свободнее настоящей свободы», воплощает недостаток и избыток; очевидное отсутствие свободы передвижения в неволе и рождает преизбыток эмоций и буйство воображения.

Каторжная свобода Достоевского заметно отличается от пушкинской идеи эстетического наслаждения, когда не нужно «зависеть от царя, зависеть от народа»[417]. В то же время она все так же подразумевает презрительное отношение к политическим правам и проявление настойчивости в отношении внутренней свободы (но не в самодисциплинирующей версии стоиков, а в варианте безграничности русской воли). Стоическая концепция внутренней свободы была «акрополем души», который хранил воспоминания о демократии в эпоху империи. Модель Достоевского — скорее внутренняя степь, где разбойник, святой и мечтатель бродят на безграничном просторе и периодически меняются ролями. «Иная свобода» Пушкина и то, что «свободнее настоящей свободы» у Достоевского, — варианты свободы, дезавуирующие политическую составляющую, — в то же время остаются зависимыми от политического контекста цензуры. Стихотворение Пушкина, провозглашающее освобождение от цензуры, само цензуру так и не пройдет, а Достоевский, в свою очередь, живет в страхе перед гражданской казнью, которая может положить конец его писательской карьере. Тем не менее внешняя цензура не является основной причиной антиполитического характера свободы. В основе здесь лежит мечта о национальном величии и примирении без каких-либо границ.

С течением времени основой философии писателя становится терапевтическая фантазия выжившего. В конечном итоге то, что «свободнее настоящей свободы», служит прославлением архитектуры стен острога, за пределы которых оно стремится вырываться. Эти стены расширяют и описывают колоссальных размеров метафорическую зону: застенок разума, застенок языка, застенок тела, застенок земной жизни.

Кого люблю, того и бью: насилие и просвещение

Да помилуйте, про что вы говорите, — скажет другой. — Вы про Париж хотели, да на розги съехали. Где же тут Париж?[418]

Книга «Зимние заметки о летних впечатлениях» — повествование о первых поездках Достоевского в Западную Европу — начинается там, где заканчиваются «Записки из Мертвого дома», и включает в себя размышления о цивилизации и варварстве, а также телесных наказаниях и избиении жен. Текст относится к парадоксальному жанру антитравелога[419]: Достоевский отправляется в путешествие в Европу с целью отыскать родину и отчуждиться от своей собственной культурной отчужденности[420]. Начиная рассказ о своем европейском путешествии, Достоевский выбирает следующий девиз: искренность вместо абсолютной верности[421]. Ставки писателя на искренность до боли высоки и куда значительнее наблюдений за чужой жизнью, исследований и любопытства. Это не путешествие с целью открытия чужих и незнакомых земель, а восстановление собственной родной культуры. Писатель терпеть не мог путеводители с их многочисленными «достопримечательностями» и своекорыстием. Путеводитель для него — модель туристической несвободы, которая приоткрывает лишь основательно вычищенную карту опыта[422]. Путешествие Достоевского в Европу едва ли можно считать поездкой с целью исследования или поисков нового. Он отправляется в Европу, чтобы заново открыть для себя Россию, так сказать, via negativa[423]. Он ведет диалог не с настоящими европейцами, а с русскими западниками и, возможно, с молодой версией «себя»[424].

Первый протагонист в репертуаре русской мифологии Запада — типичный европеизированный русский дворянин XVIII столетия. На публике он рядится в одежды европейского Просвещения, но дома придерживается патриархальных нравов, что подразумевает в том числе употребление спиртного и периодическое избиение крепостных и своей жены. При этом наш экскурсовод едва ли возмущен неистовым поведением так называемых новых европейцев. Он утверждает, что русские крестьяне считывают это насилие наравне с официальным дресс-кодом; они предпочитают, чтобы их хозяин не скрывал своей принадлежности и, так сказать, носил знаки различия на рукаве[425]: «Хоть [они — помещики XVIII века] и до смерти засекали, а все-таки были народу как-то милее теперешних, потому что были больше свои». В данном случае порка является не только формой государственного наказания заключенных в Российской империи; как выясняется, это еще и общепринятая практика судов народной юстиции, созданных в русских деревнях после освобождения крепостных в 1861 году. Таким образом, она преподносится здесь как часть русских народных традиций[426].

Другой забавный анекдот XVIII столетия, которым делится рассказчик, отсылает к комедии Дениса Фонвизина «Бригадир». Здесь бригадирша — женщина из народа — рассказывает благородной девушке Софии историю об «изрядной молодке» — жене молодого