Зависть: теория социального поведения - Гельмут Шёк

значение для наших взглядов на зависть и на потребность культуры в том, чтобы достичь примирения с ней.

Мы знаем, что нет более сильного и более первичного стимула для зависти, чем распределение неравных порций пищи. Возможно, человеку проще всего примириться с этим переживанием, когда распределяющий, который имеет право распределить «несправедливо» (в смысле «хозяина» в притче о работниках в винограднике), воспринимается реципиентом как некто, стоящий на вершине социального устройства, и как кто-то, против чьей мудрости и слова не может взбунтоваться никто. По этой причине у социальных систем, управляемых монархией, обычно меньше проблем с завистью, чем у демократических систем, в которых распределение дефицитных благ столь же необходимо, но не воспринимается как безупречно легитимное.

Грекам этого периода могло казаться очень вероятным, что действительно неравенство человеческой участи объясняется действием управляющей силы, которую невозможно персонифицировать. В результате они чувствовали, что лучше не стараться визуализировать или представлять себе конкретно распределителя судеб, чтобы из-за того, что наши мысли направлены на это божество или на этого концептуально воображаемого демона, «он» или «она» не заметили нас и не начали размышлять, каким должен быть наш удел. Человек чувствует себя в наибольшей безопасности, когда тот, кто распределяет судьбы, остается для него анонимным, когда его судьба – это, так сказать, то, что он вытянул в лотерее. Если слишком очеловечить распределителя судеб, мы бы непременно приписали ему либо зависть, либо «бухгалтерское» чувство справедливости. Поэтому маловероятно, чтобы тот, кому до сих пор действительно везло в жизни, верил в антропоморфного распределителя, который несколько лет спустя мог бы сказать: «Этот человек достаточно долго вытягивал счастливые билеты, теперь я выдам ему несколько несчастливых». Только Зевс как верховный судья жизни и смерти иногда появляется на сцене, как например в «Илиаде», где он управляет битвой совместно с Судьбой. Поскольку никто не может «вытянуть» смерть больше одного раза, в отличие от многих тысяч счастливых и несчастливых билетов, которые выпадают человеку за время его жизни, то представление о конкретном божестве, которое держит весы судьбы и решает, когда пришло время того или иного человека, вынести легче; оно даже успокаивает[173].

Нильссон приводит некоторые эпизоды из Порфирия, связанные с культом Аполлона у греков, представляющие собой характерные примеры попыток предотвратить зависть других. В сравнении всегда участвуют две принесенные божеству жертвы: одна великолепная, например стадо скота, вторая убогая, например несколько пригоршней зерна из мешка. Когда бога спрашивают, какая из жертв ему более угодна, он неизменно указывает на меньшую. Мы имеем возможность глубоко проникнуть в стоящие за этим психологические мотивы, когда бедняк, пожертвовавший пригоршню зерна, высыпает на жертвенник весь мешок, после чего пифия говорит ему, что теперь он стал в два раза более отвратителен богу, чем был угоден ему до того. Нильссон заключает: «Эта история не о чистой и нечистой совести, не о контрасте бедности и богатства или чистого и нечистого; она о хвастовстве и тщеславии… в ней подчеркивается, что человек не должен упиваться своим благочестием и демонстрировать его…»[174] (О последствиях такого поведения нет нужды напоминать. Во время «охоты на ведьм», например в Новой Англии, жертвами часто становились крайне благочестивые люди, демонстрация которыми набожности навлекала на них зависть других.)

Христианство смогло только отчасти решить социальную проблему того, как верующий перфекционист может защититься от зависти и агрессии других, которые, в его глазах, менее совершенны. Ведь в монастырях, местах, где устранены почти все причины для взаимной зависти, завистливая подозрительность направляется именно на чрезмерное усердие других в отношении своих религиозных обязанностей и религиозного совершенствования.

Немезида

Античную концепцию божественной силы, представляющей принцип зависти, чаще всего связывают со словом «Немезида». У Гомера оно означает просто неприязнь, отвращение к несправедливости. Богиня Немезида появилась гораздо позже; она – страж справедливой меры (никто не должен иметь слишком много или слишком мало), но также и откровенный враг чересчур большого счастья.

Уже у Геродота Нильссон обнаруживает склонность называть божество «завистливым». Он использует слово phthonos, встречающееся также у Пиндара, в качестве обозначения Немезиды. Однако Нильссон не уверен, следует ли переводить это как «зависть», поскольку, с его точки зрения, у «зависти» слишком негативные коннотации[175]. «Столкновение человеческой спеси (hubris) с последствиями божественного мщения (nemesis, Немезиды) появляется рано. У Гомера, который использовал оба термина, hubris означает самонадеянность, попрание порядка. В основе этого, применительно к мойрам, лежит представление о том, что человек взял порцию больше, чем ему положено. Постепенно из этой идеи выросла идея справедливости. Позже она стала означать не только равенство перед законом, но и «справедливую долю государственных благ, и материальных, и духовных. Эта идея равенства имела глубокие основания; она была движущей силой в борьбе за тип государственного устройства, и на ней была построена демократия»[176].

Как это ни странно, как показывает Нильссон, представления о hubris и nemesis постепенно стали применяться к распределительной справедливости в жизни индивида: «Чем выше человек забирается, тем ниже он должен упасть для того, чтобы было достигнуто равновесие. Благополучнее всего тот, чья удача невелика, потому что и неудача его будет невелика»[177]. Уже здесь ясно представлено избегание зависти в той форме, в которой его можно найти практически в любой культуре.

Нильссон не оставляет сомнений в том, какую роль играли у греков зависть и страх перед ней. Он ссылается на исчерпывающую работу Свенда Ранульфа, с одним из выводов которого он, однако, не согласен: «Зависть действительно является выдающейся чертой, особенно свойственной афинской демократии, но поскольку Ранульф приводит в основном примеры божественной зависти, он совершает ошибку, воспринимая, подобно Гомеру, богов по отдельности, в то время как на самом деле зависть приписывается только богам в целом, а также отделяя это представление от представления о судьбе, с которым оно неразрывно связано»[178].

Нильссон приводит многочисленные примеры древнегреческих размышлений, согласно которым каждый человек должен платить за счастье несчастьем. Софокл, Пиндар, Геродот и другие снова и снова возвращаются к этой мысли; ее самым ярким выражением является, вероятно, рассказаная Геродотом история о Поликрате и Амасисе, знакомая нам по балладе Шиллера «Поликратов перстень». Нильссон выбирает эту конкретную историю в качестве иллюстрации тезиса о том, что чрезмерная похвала приносит несчастье. Ее следует нейтрализовать с помощью самоуничижения, например плюнув на человека или сделав по его адресу неприличный жест. В этом отношении древние греки вели себя так же, как нынешние примитивные народы. То, с чем мы сталкиваемся здесь, – это комплекс «дурного глаза». Крез, согласно Геродоту, был наказан судьбой за то,