АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

1274

Исх. 34:35.

1275

Ср.: «Мрак есть безвидное, невещественное и нетелесное устроение, содержащее парадигматическое ведение сущих. Оказавшийся внутри этого устроения, словно другой Моисей, постигает [своей] смертной природой Незримое. Благодаря этому он, запечатлев в самом себе красоту божественных добродетелей и уподобившись картине, точно передающей красоту Первообраза, спускается вниз, предоставляя себя в распоряжение тех, кто желает» (cap. theol. 1.85, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 231, с учетом прим. 85 на с. 330). В основе богословия лежит откровение, опыт.

1276

Данный параграф из amb. 10 отсутствует в Patrologia Graeca, но есть в других рукописях (Vat. Gr. 1502, f. 100rb, Monac. Gr. 363, f. 90v.), имеется он и у Констаса (Constas 2014, v. I, p. 172-174).

1277

Исх. 12:34.

1278

Ср. Исх. 12:34. В Писании речь идет о невскисшем тесте, но прп. Максим подчеркивает момент отсутствия влаги, поскольку использует сквозной образ влаги-воды для чувственного восприятия.

1279

Или: «логоса».

1280

Ис. Нав. 3:14-17.

1281

Ис. Нав. 5:2-8.

1282

Втор. 32:49-50.

1283

Ср. cap. theol. 1.36 и 1.52-53. См. там же об определении «обрезания» и «обрезания обрезания»: «Обрезание есть снятие с души страстного предрасположения к тварному бытию» (cap. theol. 1.40, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 222). «Обрезание обрезания есть совершенное отвержение и удаление естественных движений души, направленных на это [тварное] бытие» (Ibid., 1.41, цит. по изд.: Там же). Вероятно, под «вторым обрезанием» следует понимать именно то, образом чего для прп. Максима было совершенное Иисусом Навином.

1284

Ср. Ис. Нав. 3:14-17.

1285

τελευτήν – букв.: «окончания». Тем же словом выше обозначается и «кончина» Моисея.

1286

По замечанию Морескини (Moreschini 2003, p. 646), традиция такого истолкования имени «Израиль» восходит к Филону (alleg. 2.34; 3.15, 172, 186, 212). У прп. Максима эта этимология встречается уже в qu. dub. 25 (Declerck).

1287

Ср. 2 Кор. 7:1.

1288

διαβιβάζοντα. Переход Израиля через Иордан есть образ духовного диабасиса. Учение прп. Максима о диабасисе, разрабатываемое им в Вопросоответах к Фалассию (хотя он упоминает о диабасисе и в Трудностях), подробно исследовано Блауерсом во второй главе (Diabasis: The Theological and Hermeneutical Framework of Maximus’s Exegesis of Scripture in the QUAESTIONES AD THALASSIUM) его книги, посвященной экзегезе и духовной педагогике у прп. Максима Исповедника (Blowers 1991, p. 95-183). Блауерс, в частности, отмечает, что истоки этого учения прп. Максима можно найти еще у Филона (de spec. leg. 2.147) и Оригена (comm. in Matt. 15.20.621; comm. in Iohann. 10.10.453; Cels. 6.14; 8. 22), а также у свт. Григория Нисского (v. Mos. 2: 202 [Danielou]) (Ibid., p. 150-151, n. 3). Относительно диабасиса у прп. Максима Блауерс замечает: «Прежде чем ум сможет достичь полного восхождения (анабасиса) от тварной реальности к Богу, он должен сначала пройти, или перейти, через чувственное – совершить диабасис» (Ibid., p. 99). Впрочем, соотнося диабасис с преодолением четырех пар оппозиций из amb. 41 (кроме последней, пятой), Блауерс фактически дает понять, что речь идет о «переходе» не только через чувственное, но и вообще через все тварное (Ibid., p. 153, n. 19).

1289

По замечанию о. Думитру Станилоаэ (Staniloae 1994, р. 418, comm. 110), речь идет о стяжании равноангельной жизни; подробнее об этом у прп. Максима см. в Толковании на молитву Господню, где, в частности, сказано: «Итак, научимся усваивать себе разум посредством делания [ср. слова прп. Максима: „...неся на плечах добродетелей ведение“. – Г. Б.], чтобы нам не только соединиться с ангелами через добродетель, но и соединиться с Самим Богом через познание Его и отрешение от сущих» (or. dom.: PG 90, 877B, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 187). Равноангельность достигается не через «развоплощение», но через «переведение» текучей и изменчивой природы к состоянию неизменности добродетельной жизни, служащей опорой для богопознания. Слова: «...к состоянию бестелесных» (πρὸς τὴν τῶν ἀσωμάτων κατάστασιν) можно было бы перевести как: «...к покою [или: устойчивости] бестелесных».

1290

Ис. Нав. 6:1-20.

1291

Ср. Ис. Нав. 6:14-20.

1292

Редкий эпитет «Совершитель века» (συντελεστὴν τοῦ αἰῶνος); ср. у свт. Григория Богослова в or. 30.15: PG 36, 124A: ...ὁ ποιητὴς τῶν αἰώνων, ὁ συντελεστὴς καὶ μεταποιητής... («Творец веков, Совершитель и Обновитель»).

1293

Иначе: «логосом».

1294

Еще в amb. 10/1 прп. Максим соотнес разум (логос) с деятельностью, а созерцание с умом («называют созерцательную способность умом, а деятельную способность разумением»); здесь же, как и во многих других местах, он с умом и разумом (или: логосом) соотносит соответственно ведение и добродетель.

1295

Ср. Ис. Нав. 7:1, 20-26.

1296

Иначе: «логос». Яшунский (Максим Исповедник 2004, с. 102) переводит: «Слово», но такой перевод кажется маловероятен, поскольку речь все же об Иисусе Навине, который выступает в данной аналогии в качестве образа «разума/логоса», а не Логоса. Впрочем, Иисус исполняет волю Господню, см. также следующее примечание.

1297

Это место из Св. Писания первый раз получило толкование у прп. Максима в qu. dub. 82 (Declerck): «Что означает Иерихон, и кто такой Ахар, укравший из заклятого, и почему Бог велит его сжечь, а Иисус [Навин] побивает камнями (Ис. Нав. 6-7)? Кто зачислен в воинство Божие, тот семь раз, трубя трубами, обходит вокруг Иерихона (Ис. Нав. 6), то есть проходя седмеричный век сего времени с трубой Евангелия, учится все привременное посвящать Богу. А кто похищает слиток золота и скрывает его в земле, то есть скрывает слово [или: разум] в земной мудрости мира сего, кто