Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)

не вся Церковь, то есть не все верующие, имела возможность собираться дважды каждый день и что поэтому с самого начала в этих службах принимало участие меньшинство, те, кто могли это сделать. На это указывает, возможно, различение Тертуллианом coetus от congregationes, a также увещевания стараться посещать эти собрания, которые находим, например, в «Апостольских постановлениях» и в «Завещании». Но это не меняет церковного, литургического характера этих служб. Молится Церковь, «чтобы окружить Бога общими молитвами, как бы войском, собранным в одно место»[117]. И эта идея Ecclesia orans, молящейся Церкви, несомненно соответствует всему духу раннехристианской экклезиологии, литургическому благочестию доникейской Церкви.

6

1. И, наконец, к первохристианству, к апостольскому началу Церкви необходимо возводить первооснову и того, что на языке современной литургики называется церковным годом. Эту первооснову мы видим в сохранении первохристианского lex orandi Пасхи и Пятидесятницы. Эти два основных еврейских праздника, удержанных христианством, засвидетельствованы как новозаветной письменностью, так и ранними христианскими памятниками. Недавно сделана попытка найти в ранней Церкви христианскую «рецепцию» и третьего из больших еврейских праздников, относящихся к ветхозаветной Heilsgeschichte, – праздника Кущей, но попытка эта еще столь гипотетическая, что мы не будем на ней сейчас останавливаться. Но в том, что касается Пасхи и Пятидесятницы, сомнений нет. Церковь сохранила эти праздники не «по инерции», а потому, что они составляли необходимую библейско-литургическую предпосылку самой веры Церкви. Христос умер как «Пасха наша», а в «последний и великий день» Пятидесятницы, имевший уже в позднем иудействе эсхатологический характер, совершилось сошествие Святого Духа – актуализация Церкви, полагающая начало времени Церкви. Мы можем не входить здесь в рассмотрение сложных проблем, связанных с новозаветными текстами о Пасхе, совершенной Христом накануне смерти, а также с «пасхальными спорами» II века. То или иное решение этих проблем не изменяет единственно важного для нас сейчас факта: наличия в раннехристианском литургическом предании двух годовых праздников, посвященных воспоминанию (μνήμα у Оригена) Искупления и Спасения. Факт этот доказывает сохранение Церковью идеи года как также литургической единицы, и, может быть, именно здесь лучше всего видна связь христианского lex orandi с иудейским. Ибо, казалось бы, литургический год меньше всего вытекает из сущности литургической жизни ранней Церкви. Все, что мы знаем о переживании христианами того времени Евхаристии и дня Господня, указывает на постоянную пасхалъностъ, так же как и крещение с возложением рук ощущалось ими как длящаяся Пятидесятница, как постоянное излияние Духа Святого и Его даров. Для них, казалось бы, не было нужды выделять воспоминания о Смерти и Воскресении Христа, с одной стороны, о сошествии Святого Духа, с другой, – в отдельные и специальные «праздники». Ибо тайна смерти и Воскресения и опыт новой жизни в Духе Святом есть доминирующая тема всей жизни ранней Церкви. Эти праздники не могли быть ни особыми историческими воспоминаниями – ибо каждая Евхаристия есть «память смерти и исповедание Воскресения» и каждое крещение актуализация Пятидесятницы, ни выделением в особое литургическое торжество догматического смысла этих событий. И если Церковь сохранила два эти праздника ветхого Израиля, несмотря на то что их исполнение во Христе наполняет всю жизнь Церкви и каждый ее акт, то это потому, что она сохранила то богословие времени, которое ими было выражено, то есть богословие времени эсхатологического, ставшего историей спасения, направленного к своему совершению и исполнению в Царстве Божием. В этом времени, в этой истории пришествие Мессии и Его Пасха, сошествие Духа и в Нем явление «нового эона» в мире означают решительный перелом в буквальном смысле этого слова. Но время и история спасения в нем продолжаются. В Мессии они обрели весь свой смысл, но также и новую цель – космической и последней победы Царства, уже явленного в Мессии. Поэтому христианская Пасха – это все та же Пасха избранного народа Божьего, Пасха исхода и спасения от рабства, Пасха пустыни, Пасха шествия к земле обетованной. К этому нарастанию смысла Пасхи, выраженного в серии фактов, прибавился еще один смысл, последний, включивший все в себя: «Христос, Пасха наша заклан за нас». И этот последний факт полагает христианскую Пасху как знак нового периода истории спасения, направленного к исполнению Пасхи в «невечернем дне Царства Божия».

Сохранение Пятидесятницы (как, прежде всего, пятидесятидневного периода после Пасхи), каково бы ни было первоначальное литургическое выражение этого праздника, указывает опять-таки на христианскую рецепцию определенного понимания года, времени, природных циклов как относящихся к эсхатологической реальности Царства, дарованного людям во Христе. Пятидесятница, древний земледельческий праздник, был, по словам К. Колера, «преобразован раввинистическим иудаизмом в исторический праздник, в воспоминание дарованного на Синае декалога»[118]. «Если это преобразование завершилось к евангельской эпохе, – замечает МакАртур, – глубоко знаменательно то, что Дух Святой в Его динамической силе был воспринят учениками именно в этот день… Как Ветхий Завет, заключенный в Исходе, который вспоминался на Пасху, был исполнен на Синае, так Новый Завет, заключенный в событиях, вспоминавшихся христианской Пасхой… был исполнен на Пятидесятницу. Христианская Пятидесятница стала днем рождения Церкви как Нового Израиля Божия»[119]. И снова характерно это утверждение, что христиане пребывают как бы в постоянной Пятидесятнице (ср. Ориген: «Тот, кто поистине может сказать: „Мы воскресли со Христом“ и „Бог прославил нас и посадил одесную с Собою на небе во Христе“, всегда пребывает во времени Пятидесятницы»[120]), и одновременно выделение Пятидесятницы в особый праздник, в особое время года: «Мы начинаем праздновать, – пишет Афанасий Великий, – следующие затем дни святой Пятидесятницы, достигая чрез то образа будущего века… ‹…› к сему присовокупляем по порядку и семь святых седмиц Пятидесятницы, радуясь и хваля Бога, что Он и чрез сие заранее прообразно возвестил радость и нескончаемое успокоение, которое уготовано на небесах нам, поистине верующим во Христа Иисуса, Господа нашего…»[121] Мы имеем здесь то же соотношение между эсхатологией, то есть переживанием Церкви как нового эона, как предвосхищения «Царства будущего века», и утверждением времени как истории, в которой Царству этому надлежит расти и «исполняться» в подвиге и вере людей.

Если бы все это не было так, то невозможно было бы понять и объяснить всего последующего развития литургического цикла Пасхи и Пятидесятницы. Ибо даже в последней своей – византийской – обработке он сохранил несомненную связь с первоначальным библейским богословием времени, из которого он вырос и в котором укоренен также принцип христианской «рецепции» его иудейского прототипа: связь искупительной Жертвы Мессии с еврейской Пасхой, связь сошествия Святого Духа с «последним и великим днем» еврейской Пятидесятницы.

Подводя итоги этой главе, можно сказать так: если невозможно, оставаясь в пределах чисто исторического исследования, утверждать