Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)

его, с одной стороны, а с другой – в пронизанности светом и силой Царства, время приобретает весь свой смысл, и мир, «образ которого проходит», уже обречен на бессмысленное исчезновение в это текучее небытие. Поэтому как Церковь, будучи «не от мира сего», пребывает в нем иради него, так и то Таинство, которым созидается и актуализируется Церковь, в котором вечно осуществляется ее тождественность с Телом Христовым и, следовательно, с новым эоном, не уничтожает и не обессмысливает времени, но, будучи по существу преодолением времени и выходом из него, в нем совершается, его наполняет новым смыслом.

Но тогда богослужение времени, каковым является, как мы видели, старый иудейский культ, сохраненный Церковью, сохранено ею, так сказать, по необходимости, как восполнение Евхаристии, без которого «приложение» ее ко времени, реальное освящение жизни мира и жизни в мире оказалось бы неполным. Евхаристия не заменяет собою богослужения времени, потому что сущность его в явлении в этом эоне – эона иного, в приобщении верных жизни вечной, Царству Божиему, уже «пришедшему в силе». И она также не может уничтожить богослужения времени, ибо тогда время было бы действительно опустошено и обессмыслено, стало бы только «промежутками» между совершениями Евхаристии. Таким образом, для своего реального исполнения новый культ, культ эсхатологический в глубочайшем смысле этого слова, как бы требовал включения себя в ритм времени и в нем сочетания с богослужением времени как утверждения реальности того мира, той жизни, спасти которые пришел Христос. Но все это, могут возразить вам, есть богословская «интерпретация»: так должно было быть. Можно ли подтверждение сказанному найти в самих фактах первохристианской литургической традиции?

5

1. В первую очередь проверке фактами подлежит то богословие времени, из которого мы выводим основную структуру первохристианского «закона молитвы». Такое подтверждение мы находим в нарочитой связи евхаристии с временем, которая с первых же дней существования Церкви выражается в праздновании христианами дня Господня[83]. Это день воскресения Иисуса из мертвых, явления Его новой жизни, и этот день становится в Церкви днем Евхаристии. Для понимания места этого дня Господня в литургической жизни ранней Церкви важно уяснить отношение его к еврейской субботе. Об этом отношении современное христианское сознание забыло столь прочно, что постепенно попросту «сдвинуло» всю седмицу, в которой воскресный день (первый день седмицы, prima Sabbati) как бы просто заменил собой субботу. На него постепенно перенесли все ветхозаветные предписания и определения, касавшиеся седьмого дня, превратившегося, таким образом, в ветхозаветный «прообраз» христианского праздничного дня. Этот сдвиг седмицы стал особенно ощутительным, когда император Константин Великий дал «дню Солнца» официальную государственную санкцию, сделал его общеобязательным днем отдыха[84]. Но еще до конца IV века в церковном сознании жила память о первоначальном соотношении «дня Господня» с субботой и тем самым с ветхозаветной седмицей, и свидетельства об этом, хотя и в смутной форме, до сих пор можно найти в нашем богослужебном уставе.

2. Для ранней Церкви день Господень не означал замены субботы, не был ее, так сказать, христианским эквивалентом. Напротив, собственная природа и смысл этого нового дня определялись по отношению к субботе и связанной с ней концепции времени. Хорошо известно, какое ключевое место занимала суббота и все предписания о ней в ветхозаветном законе и еврейском благочестии[85]. Откуда бы ни был воспринят Израилем седмичный счет времени[86], религиозное истолкование и переживание его было укоренено в специфически библейском богословии времени[87]. Седьмой день, день совершенного покоя есть воспоминание о творении мира, как причастие покою Божьему после творения. Покой этот означает и выражает полноту, завершенность и «доброту» мира, есть вечная актуализация изначального, Божественного «добро зело», изреченного о мире. Суббота санкционирует всю природную жизнь мира, протекающую в циклах времени, потому что она есть божественно установленный знак соответствия мира божественной о нем воле и произволению. В этот день закон предписывает радость: «нужно есть и пить и благословлять Того, Кто сотворил всё», ибо «Тот, Кто сотворил всё, почтил и освятил день субботний и заповедал так поступать» (2 Мак. 15:2-4). Верность субботе связана с последними мистическими глубинами Израиля, и только поняв ее религиозный смысл, за который люди готовы были умирать, можно осознать смысл нового дня, введенного Церковью.

Возникновение этого дня укоренено в тех чаяниях спасения, в том устремлении в будущее и в тех мессианских чаяниях, которые столь же характерны для богословия Ветхого Завета, как и культ закона. В субботе еврей чтит Творца Вселенной и Его совершенный закон, но он знает также, что в этом, сотворенном Богом мире против Бога восстают враждебные силы, что он испорчен грехом. Закон нарушен, человек болен, жизнь отравлена грехом. Время, заключенное в седмичный цикл, оказывается временем уже не только благой и богопослушной жизни, но и борьбы света с тьмой, Бога с восставшими на Него. Это время истории спасения, упирающееся в эсхатологическое свершение, в дни Мессии… И снова, каково бы ни было первоначальное содержание и генезис еврейского мессианизма и связанной с ним апокалиптики, для нас важно то, что время появления христианства совпадает с последним их напряжением, с возрастанием их в универсальную эсхатологическую схему. И именно в связи с этой эсхатологией, как ее результат, возникает идея дня Господня, дня мессианского свершения, как дня восьмого, «преодолевающего» седмицу, выводящего за ее пределы[88]. в эсхатологической перспективе борьбы Бога с «князем мира сего», ожидания нового времени, нового эона седмица и ее увенчание – суббота – оказываются образами этого падшего мира, ветхого эона, который должен быть преодолен с наступлением дня господня. восьмой день – день за пределами цикла, очерченного седмицей, запечатанного субботой, – это первый день нового эона, образ времени Мессии. «и я учредил, – читаем мы в книге еноха, одном из характернейших памятников позднееврейской апокалиптики, – также и день восьмой, чтобы день восьмой был первым, созданным после моего творения… чтобы в начале восьмого (тысячелетия) было бы время без счета, бесконечное, без годов, месяцев, недель, дней и часов»[89]. понятие восьмого дня связывается с другим характерным для иудейской апокалиптики понятием, а именно понятием космической недели в семь тысяч лет. каждая седмица есть, таким образом, образ всего времени, и все время, то есть весь «век сей», есть одна седмица. день же восьмой и восьмое тысячелетие суть начало нового эона, не знающего счета времени, эсхатологического. Этот день восьмой (после и вне седмицы) есть, следовательно, и день первый – начало спасенного и обновленного мира.

Христос воскрес не в субботу, а в первый день седмицы (μία σαββάτων). суббота была