Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)

днем его покоя, его «субботствования» во гробе, днем, завершающим его дело в пределах «ветхого эона». Но новая жизнь, жизнь, «воссиявшая из гроба», началась в первый день седмицы, и это был первый день, начало жизни воскресшей, которой «смерть не обладает». Этот день и стал днем евхаристии, как «исповедания его воскресения», днем причастия Церкви этой воскресшей жизни[90]. чрезвычайно знаменательно то, что в раннем христианстве, до василия великого включительно, этот день часто назывался днем восьмым. Это значит, что символизм еврейской апокалиптики был усвоен христианами, стал как бы одним из богословских «ключей» к их литургическому сознанию. Можно не останавливаться специально на первом послании петра, в котором есть как будто намек на особенное значение цифры восемь (3:20-21). в евангелии от иоанна, несомненно самом «литургическом» из всех, воскресший Христос является спустя восемь дней (ин. 20:26). и далее «тайна» восьмого дня толкуется христианскими авторами в применении к евхаристическому дню господню, что указывает на совершенно ясную традицию. Эти многочисленные тексты о восьмом дне собраны ж. даниэлу[91]. смысл их ясен: Христос воскрес в первый день, то есть в день начала творения, потому что Он восстанавливает творение после греха. Но вот этот день, завершающий историю спасения, день победы над силами зла, есть также и день восьмой, ибо он есть начало нового эона. «Так день, который был первым, – пишет бл. Августин, – будет и восьмым, чтобы первая жизнь уже не была отнята, но сделана вечной»[92]. И еще яснее говорит св. Василий Великий: «Ибо сказано: „день Господень велик и светел“ (Иоиль 2:11). И еще: „вскую вам искати дне Господня, сей бо есть тма, а не свет“ (Ам. 5:18)… Ибо по нашему учению известен и тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день, который у псалмопевца наименован „осмым“ (Пс. 6:1), потому что он находится вне сего седмичного времени. Посему назовешь ли его днем, или веком, выразишь одно и то же понятие, скажешь ли, что это день, или что это состояние, всегда он один, а не многие, наименуешь ли веком, он будет единственный, а не многократный»[93].

Таким образом, восьмой день «определяется по противоположности к седмице, – пишет Ж. Даниэлу. – Седмица относится к времени. День восьмой вне его. Седмица состоит в последовательности дней, день восьмой не имеет другого за собой, он „окончательный“. Седмица заключает в себе множественность: день восьмой един…»[94]

Этот день первый, он же восьмой, день Господень, в Церкви – день Евхаристии. Об этом согласно свидетельствует раннехристианское предание. Евхаристия имеет свой день, христиане собираются stato die[95] – в установленный день. Мы знаем, что «день солнца» не был праздничным днем отдыха ни в иудейском, ни в римском календарях. и тем не менее евхаристия «оказалась связанной с этим днем столь абсолютным образом, что ничто и никогда не смогло и не сможет этой связи изменить»[96]. Но ведь в том-то и все дело, что если евхаристия совершается stato die, имеет свой день, то есть оказывается связанной с временем, вставленной в его раму, день этот не есть «один из дней». все сказанное выше о дне первом и восьмом показывает, что эта связь евхаристии с временем подчеркивает эсхатологическую природу евхаристии, явление в ней дня господня, нового эона[97]. евхаристия есть таинство Церкви как парусии, присутствия воскресшего и прославленного господа среди «своих», тех, кто, в Нем составляя Церковь, уже не от мира сего, но причастны новой жизни нового эона. день евхаристии есть день «актуализации», день явления во времени дня господня как Царства Христа. ранняя Церковь с евхаристическим днем господним не связывает ни идеи покоя, ни идеи натурального цикла труда и отдыха. Эту связь установит константин своей санкцией христианского воскресения. для нее день господень есть радостный день осуществления Церковью своей полноты и предвкушения невечернего дня Царства. день господень означает для нее не замену одного счета времени другим, субботы воскресением, а порыв в «новый эон», участие во времени ином в своем качестве.

Таким образом, здесь, в этой связи Евхаристии и дня Господня[98], столь хорошо засвидетельствованной в литургическом предании ранней Церкви, мы имеем подтверждение того эсхатологического богословия времени, о котором мы говорили выше. Эсхатологизм нового христианского культа не означает отвержения времени: для культа «всецело мироотвергающего» не нужно было бы «установленного дня», stato die, он мог бы совершаться в любой день и час, не будучи никак связан с ним, не имея к нему никакого отношения. Но он не состоит также и в соединении с временем через освящение одного из дней седмицы, как это было в ветхозаветном законе о субботе. Ибо день Господень, актуализируемый в Евхаристии stato die, не есть «один из дней». Как сама Церковь, пребывая в «мире сем», являет в ней жизнь, которая «не от мира сего», так и день Господень, актуализируемый внутри времени в одном из дней, являет в них то, что над временем и принадлежит другому эону. Но так же, как Церковь, будучи не «от мира сего», пребывает в мире сем – для его спасения, так и Таинство дня Господня, Таинство нового эона сопряжено с временем для того, чтобы само время стало временем Церкви, временем спасения. И именно в этом наполнении времени «эсхатоном», то есть тем, что его преодолевает, что над ним, что свидетельствует об его конечности и ограниченности, и состоит освящение времени.

3. Но если связь Евхаристии с «установленным днем» и сущность этого дня как дня Господня указывают на определенное богословие времени, если они подтверждают нашу первую гипотезу о содержании первохристианского закона молитвы, они не доказывают еще наличия в ранней Церкви того, что мы определили как богослужение времени, то есть богослужения, отличного от воскресного евхаристического собрания и уже непосредственно связанного с природными циклами времени. Мы говорили уже, что по вопросу о происхождении этого типа богослужения, которое займет такое большое место в литургической жизни Церкви следующей эпохи, мнения историков расходятся. Мы высказывали также наше убеждение в том, что, поскольку «литургический дуализм» в иудеохристианстве выражал нечто существенное и основное в самой вере Церкви, он должен был в том или ином виде сохраниться и после окончательного разрыва христианства с иудейством. Можем ли мы теперь указать на факты, подтверждающие эту гипотезу?

Заметим, прежде всего, что разногласия между историками культа в этом пункте отчасти объясняются недостаточной разработанностью самого вопроса об истоках богослужения времени. Ведь до сравнительно недавнего времени внимание литургистов было сосредоточено почти исключительно на вопросах, связанных с историей сакраментального христианского