Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)

остановиться подробно на этих процессах в отдельности. Но, поскольку каждый из них так или иначе повлиял на историю устава, нам необходимо хотя бы в самых общих чертах охарактеризовать смысл и основные тенденции этого литургического «цветения».

Прежде всего, если всмотреться и вдуматься в каждую из указанных линий развития богослужения, легко убедиться, что ни одна из них не имеет своего как бы «абсолютного» начала в эпохе Константина, не является исключительным следствием вызванного им перелома в истории Церкви. Все они так или иначе были подготовлены предшествующей эпохой, нарастали, были заложены в самой жизни Церкви. Вне всякого сомнения, константиновский мир дал этим нараставшим процессам некий новый толчок, а часто и новое направление, ускорил их. Но было бы грубой ошибкой утверждать, что в результате этих перемен один тип богослужения был просто заменен другим, да еще в результате литургической революции. Храмостроительство, например, столь центральное в церковной деятельности самого Константина и оказавшее огромное влияние на развитие богослужения во всю последующую эпоху, никоим образом не может быть признано ведущим свое начало только от дней Константина. Мы знаем, что христиане имели храмы уже в III веке, и разрушение храмов было одной из главных черт всех последних гонений на Церковь[123].

О развитии ритуала и обрядовой стороны богослужения можно судить по «Апостольским постановлениям», документу хотя бы частично, но восходящему ко второй половине III века[124]. Далее, если в быстром росте церковного года – в возникновении новых праздников и литургических циклов – следует с полным основанием видеть одну из самых характерных черт послеконстантиновского периода, то опять-таки рост этот, несомненно, был подготовлен эволюцией литургической жизни до Константина. Например, можно указать на возникновение и становление цикла праздников Богоявления (Рождество и Крещение по теперешней терминологии), представляющих собой une histoire singulièrement compliquée[125], по выражению одного из лучших ее исследователей – Б. Ботта[126]. Даже если откинуть гипотезу, высказанную МакАртуром, согласно которой цикл этот восходит к I веку[127], остается признаваемый большинством историков факт «предыстории» праздников Рождества и Богоявления, относящейся к доконстантиновскому времени. Даниэлу, со своей стороны, предложил недавно гипотезу о связи праздника входа Господня во Иерусалим с еврейским праздником кущей – одним из трех больших сотериологических праздников иудейского года (об этой гипотезе мы еще поговорим).

Все это показывает, что современная эортология не склонна в IV веке видеть «революцию», то есть радикальную перемену структуры церковного года. То же самое можно сказать и о других указанных выше линиях литургического развития. Возникновение новых служб суточного круга (преимущественно в монастырях), литургическая эволюция того или другого дня недели не нарушает основных структур суточного или седмичного круга, какими они сложились до IV века. И, наконец, культ святых, разрастающийся в византийскую эпоху действительно до огромных размеров, опять-таки укоренен непосредственно в natalia мучеников, засвидетельствованных памятниками II века[128].

Нужно помнить также, изучая литургические перемены послеконстантиновской эпохи, что в свободе, которую получила Церковь по так называемому Миланскому эдикту, основной для нее была как раз свобода культа[129]. А чтобы по достоинству оценить, что означала для христиан эта свобода культа, нужно принять во внимание, что в течение двухсот с лишним лет именно культ был главным элементом в том «составе преступления», за который империя преследовала христиан. Это значит, что в ранней Церкви богослужение по необходимости было тайным, предельно «частным» и этой тайной естественно ограниченным, урезанным. Тайны, конечно, не следует преувеличивать. Известно, что в гонении бывали очень длительные затишья, и, как мы только что указывали, уже в III веке во многих местах христиане имели храмы, в которых богослужение совершалось более или менее открыто. И все же культ оставался в лучшем случае терпимым, не переставал хотя бы в теории быть запрещенным. Гонение всегда могло вспыхнуть, и собрание верующих рисковало оказаться преступным сборищем. Все это не могло, естественно, не отразиться и на формах, и на духе раннехристианского богослужения. Даже в периоды фактической свободы богослужение это оставалось богослужением отверженных. Достаточно в «Апостольском предании» Ипполита Римского прочитать список запрещенных Церковью для своих членов профессий (так или иначе связанных с официальным, государственным язычеством)[130], чтобы убедиться в правоте К. Хёсси, который жизнь христиан в эпоху гонений называет монашеской. «Если представить себе, – пишет Хёсси, – положение первых христиан, христианских общин внутри языческого мира, полное отделение от общественной жизни, от театра, цирка, от всех религиозных и имперских праздников, то узкое пространство, в котором протекала их внешняя жизнь, мы поймем монашеский характер этого мира первохристиан, которые жили внутри мира, но как бы в отделении от него…»[131] Но, подчеркивая это взаимное отвержение – миром Церкви и Церковью мира, не следует забывать, что основная причина его заключалась в связи империи с язычеством, то есть, с точки зрения христиан, с ложной и бесовской религией, ложным культом. если империя гнала христиан за «атеизм», то есть за отвержение ими имперских богов, то Церковь отвергала мир только в ту меру, в какую он сам себя мыслил живущим sub auspiciis deorum, соединял себя с язычеством. «Наша брань не против плоти и крови… но против духов злобы поднебесных…» (еф. 6:12). и в том была трагедия первохристианства, которую прекрасно сознавали и переживали апологеты, что из-за этой отравы всего язычеством свое положительное отношение к миру, всю силу осмысления мира и в нем – человеческой жизни; все свое космическое вдохновение ранняя Церковь не могла реально к миру «применить», до конца раскрыть и вынуждена была их, так сказать, схематически провозглашать в своем культе. историки богослужения не обратили достаточного внимания на то, что в молитвах и литургических текстах первохристианства почти совсем не отражены гонения, конфликты, страдания и изолированность христиан. Богослужение ранней Церкви не только «мажорнее», победнее поздневизантийского, оно, в каком-то смысле, даже шире его по своему внутреннему «охвату» и вдохновению. Оно звучит космическим благодарением, обнимает в своем видении все мироздание, всю историю. «Ты бо чрез совершаемое Тобою соделал еси зримо вечное составление мира; Ты, Господи, сотворил еси вселенную, верный во всех родех и праведный в судех, чудный в силе и великолепии, мудрый в творении и разумный в основании сотвореннаго, благий в видимых и верный в уповающих на Тя, милостивый и щедрый…» Эта молитва из послания Климента Римского[132] звучит всем аккордом библейского Бога Творца, Промыслителя и Спасителя. Церковь сознает себя в самом центре мира, исповедует себя солью и спасением мира. Но мир противится ей всей злобой «духов поднебесных», и она не может поэтому полностью раскрыть ему