Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)

прошло, теперь все новое», и это означало, что в свете пришествия Мессии, как результат Его спасительного дела, все «старое» приобретало новый смысл, обновлялось и преображалось в своем значении. Так, «старый» культ Моисеев был весь построен на принципе посредничества, и этот принцип был выражен в трех основных «категориях» ветхозаветного богослужения: храме, священстве и институте жертв. Это был «культ» и «религия» в глубочайшем смысле этих слов как именно посредничества, связи, системы контактов и отношений со «священным», с «Богом». В своей недавней замечательной книге, посвященной эволюции идеи храма в Ветхом Завете и в раннем христианстве, И. Конгар прекрасно показывает обновление этих категорий в Церкви, причем такое обновление, которое в равной мере делает их и неизбежным, и необходимым путем к Новому Завету и вместе с тем наполняет их совершенно новым содержанием. Описывая сложную систему храмовых ограничений (двор, доступный язычникам, притвор женщин, притвор, куда могли входить иудеи в состоянии ритуальной чистоты, места священников и левитов, алтарь, куда имели доступ только служащие, и, наконец, «святая святых», куда вступал единожды в год первосвященник), Конгар говорит: «Правила эти были оправданны и осмысленны, они означали то „сужение“ всего народа в Лице его настоящего первосвященника Иисуса Христа, Который содержит нас и всех „представляет“ перед Отцом. Но они были временными, ибо „Дух Святой показывал, что еще не открыт путь в святилище, доколе стоит прежняя скиния“ (Евр. 9:8). Со Христом, когда Он всё совершил в Себе (Ин. 19:30), эта система посредничества… исчезает: теперь, действительно, мы имеем „дерзновение входить в святилище посредством крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он открыл нам через завесу, то есть плоть Свою“ (Евр. 10:19-20). Новизна (христианского) культа, – продолжает Конгар, – еще более радикальна. Дело не в одном переходе от системы посредничества к системе личного контакта с самой глубокой Реальностью, или, лучше сказать, если дело в этом, то потому, что высшая Реальность явила и сообщила Себя по-новому и так, что уже не может быть общения большего и более глубокого: наступило время поклонения „в духе и истине“…»[135] Эта перемена или новизна лучше всего выражена в христианской «рецепции» храма, священства и жертв. Конгар указывает на ту легкость или естественность, с которой произошла «транспозиция» идеи храма, как здания, как места и условия посредничества, в идею храма – Церкви, общины верующих. «Как только, – пишет он, – мы встречаем в христианстве после Пятидесятницы вопрос о храме, налицо твердое, сразу же вполне совершенное в своем выражении утверждение: храм – это сама Церковь, общество верных. То же самое можно сказать и о священстве: в новозаветной транспозиции оно перестает быть выражением посредничества, а становится выражением самой Церкви, как священного тела священства Христа. И, наконец, в этом духовном храме приносятся духовные жертвы. Это не просто указание на бо́льшую „одухотворенность“ христианского жертвоприношения (Евхаристии) по отношению к ветхозаветным, кровавым жертвам, но выявление новизны самой жертвы: „храм духовен, и жертвы духовны потому, что они состоят не в чем ином, как в самом человеке“»[136]. Иными словами, смысл Евхаристии как жертвы не в идее посредничества, а в том, что в ней выявляется и осуществляется жертвенный характер самой Церкви, народа Божьего, участвующего «во Христе»: совершенной, единственной и завершительной жертве всех жертв.

Повторяем, перерождение культа в христианстве было не перерождением его внешних форм, а перерождением его смысла и функции, и укоренено оно было в вере Церкви в саму себя, то есть в ее экклезиологическом сознании. Ошибочно видеть, как это делало либерально-протестантское богословие, суть перемены в «спиритуализации», то есть в простом очищении и облагораживании культа, ставшего-де менее материальным и ритуальным и т. д. Современные исследования с достаточной убедительностью установили литургичность ранней Церкви, центральное место богослужения в ней, и притом богослужения по внешности сходного с иудейским богослужением той эпохи. Главный смысл перемены был в возникновении нового понимания культа, то есть нового литургического благочестия, всецело определенного верой христиан в онтологическую новизну Церкви как эсхатологического начала в этом мире, в этом эоне – эона Царства… Поэтому, только поняв эсхатологическую и экклезиологическую основу этой метаморфозы, можно понять по-настоящему и то, что составляет, с исторической точки зрения, изначальную антиномию христианского lex orandi: ее бесспорную преемственность по отношению к традиции иудейской и ее столь же бесспорную новизну. Старый, ветхозаветный культ был осознан христианами не только как провиденциальное подготовление и прообраз нового, но и как его необходимая основа, ибо только через «транспозицию» основных его категорий – храма, священства, жертвы – возможно было выразить и явить новизну Церкви как явление обещанного, как исполнение чаемого, как эсхатологическое свершение… Можно сказать еще и так: культ остался культом, то есть уставом, обрядом, «законом молитвы», потому что в «мире сем», в этом эоне только культ может выразить, явить, показать святое, то есть абсолютно иное, божественное, надмирное. Но этот культ подвергся эсхатологической транспозиции, потому что в Церкви – Теле Христовом «абсолютно иное», святое и священное осуществляется как дарованное, исполненное, сообщенное людям, как уже свое… Не посредничество между священным и профанным, а факт совершившегося освящения людей Святым Духом, претворения их в «своих Богу» – вот новизна содержания и смысла этого культа. Свое чистейшее выражение он получил в Евхаристии – культовом акте, смысл которого, однако, не в возобновлении посредничества, а в актуализации тождества Церкви с Телом Христовым, ее принадлежности эону Царства. Но он выражен также и в богослужении времени, в эсхатологическом цикле дня Господня, в христианской рецепции Пасхи и Пятидесятницы; и вот это литургическое благочестие, которое можно с полным правом назвать эсхатологическим и экклезиологическим (как и наоборот, эсхатологию и экклезиологию ранней Церкви уместно, вслед за Н. Афанасьевым, определить как евхаристические или литургические), и дает христианскому богослужению первых трех веков его совсем особенное лицо, вскрывает смысл lex orandi, лежащего в его основе.

5. Но для понимания литургической традиции, литургического благочестия раннего, доконстантиновского христианства важно уяснить себе не только соотношение их с иудейской первоосновой. Не менее важно указать на отношение Церкви к тому литургическому благочестию, которое было характерно в эпоху распространения христианства в греко-римском мире и которое можно определить как мистериальное. Вопрос об отношении христианского культа к языческим мистериям и связанной с ними мистериальной религиозности прошел, как известно, через много стадий, но окончательно разрешенным вряд ли можно признать его даже и сейчас[137]; более того, нам думается, что по-настоящему только теперь он и обрисовывается в своем подлинном значении. Напомним вкратце, что история вопроса началась с тезиса, выдвинутого представителями так называемой сравнительной школы истории религии – Р. Рейценштейном[138], В. Буссе