Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)

самого общества с его организованной жизнью, бытом и, главное, с его религиозной психологией. Церковь вышла «из своего вынужденного затвора и прияла под свои священные своды взыскующий античный мир. Но мир принес… свои тревоги и сомнения и соблазны – принес и великую тоску и великую гордыню. Эту тоску Церковь должна была насытить и эту гордыню смирить»[152]. А это значит – найти те формы проповеди, тот язык, которые бы донесли Благую Весть до сознания этого общества и не только внешне, но и изнутри приобщили бы его к новой жизни «во Христе». Характерной чертой этой новой миссионерской ситуации следует признать то, что именно культ оказался в центре внимания и религиозных интересов той массы новообращенных, что хлынула в Церковь вслед за ее официальным признанием империей. Новую и уже мирную встречу Церкви с миром можно охарактеризовать как встречу на почве культа, так же как и «обращение» этого мира в значительной степени оказалось обращением «литургическим». Причину этого понять не трудно. Для язычества в целом, но особенно же для языческой массы, религия и культ были понятиями тождественными. Язычество было, прежде всего, системой культа, поэтому не случайно, конечно, в Миланском эдикте религиозная свобода была дарована как свобода культа. И сам Константин, и последовавшие за ним люди естественно несли в христианство свое культовое понимание и переживание религии, свое литургическое благочестие. Это привычное для эпохи и для народной массы отождествление религии с культом и придало литургической жизни Церкви некий новый смысл, новую функцию, отличную от тех, которые она имела в первохристианский период. Но, чтобы понять реакцию Церкви на это новое для нее «литургическое благочестие», нужно помнить, что еще задолго до Константина развитие богослужения хотя бы отчасти определялось все осложнявшимся и росшим институтом катехумената[153]. Начиная же с IV века проблема оглашения, введения язычников в Церковь еще более осложнилась. Надо помнить и то, что язычество, на борьбу с которым Церковь направила все свои усилия, было не столько вероучением, сколько мироощущением, и притом глубочайшим, органическим образом связанным со всей тканью общественной, политической и экономической жизни тогдашнего общества. Уничтожить идолы, разрушить храмы и запретить жертвоприношения еще совсем не значило убить язычество как мироощущение, которое потому с большим трудом поддавалось выкорчевыванию, что, не имея ясной вероучительной структуры, легко уживалось с разными культовыми выражениями. История «двоеверия», дожившего до наших дней у почти всех народов христианской культуры, красноречиво свидетельствует о жизненности язычества. Особого напряжения борьба с ним достигла, когда Церковь столкнулась с «деревней», то есть с тем слоем населения, для которого языческий культ был органической частью его отношения к природе. Таким образом, борьба с язычеством не могла ограничиться обличением и развенчанием идолов и жертв. Она настойчиво требовала от Церкви заполнения той пустоты, которая создавалась уничтожением языческого культа, требовала, чтобы Церковь взяла на себя религиозное освящение тех областей жизни, которые фактически «обслуживались» язычеством. Короче говоря, христианство, чтобы «обратить» мир, должно было взять на себя функцию религии: санкции, защиты, оправдания всех тех аспектов мира, общества, жизни, от которых оно было отрезано в эпоху гонений. Эта новая миссионерская ситуация настойчиво требовала хотя бы частичного приспособления к ней христианского культа, оказавшегося одним из самых главных, самых доступных орудий «воцерковления» массы.

Выше мы определили это приспособление как усвоение Церковью, хотя бы частичное, мистериалъного понимания культа, причем сразу же оговорили, что это не было настоящей метаморфозой, то есть радикальным перерождением изначального lex orandi. Приступая теперь к обоснованию этой, пока что априорной, характеристики, надо еще раз повторить, что процесс этого приспособления был чрезвычайно сложным. Схематически в нем можно различить три этапа. Сначала мы видим некий стихийный прорыв мистериальной религиозности в жизнь Церкви, вызвавший в ней двойственную реакцию, или даже раздвоение: принятие ее одними, сопротивление со стороны других. Затем – медленное «переваривание» этих новых элементов, нового «литургического благочестия», то есть период как бы неустойчивого равновесия. И, наконец, третий, завершающий период, который мы назвали византийским синтезом и который и нашел свое выражение в Типиконе, в зафиксированном lex orandi православного Востока. К краткому, по возможности, анализу этих трех моментов в диалектике византийского устава мы теперь и перейдем.

2. На первое место в том процессе, который мы определили как прорыв мистериальной религиозности, несомненно, нужно поставить эволюцию места и значения храма или вообще культового места в литургической жизни Церкви после Константина. Мы указывали выше, какой транспозиции подверглась идея храма в самом начале христианства, транспозиции, отделившей Церковь от иудейского богословия храма. Христианскую идею храма мы свели к простой формуле: это Церковь, это верующий как живой храм Святого Духа и Тело Христово. Не будет преувеличением сказать, что в доникейской Церкви храм как таковой, то есть здание, в котором совершается богослужение, не играет никакой особой роли; функция его, так сказать, инструментальная – быть местом собрания, экклесии. Более того, в речи Стефана перед Синедрионом можно усмотреть очевидно антихрамовую тенденцию, бывшую характерной, конечно, не для одного Стефана: «…Всевышний не в рукотворенных храмах живет…» (Деян. 7:48). Конечно, в течение долгого времени христиане были лишены возможности строить храмы, но было бы ошибкой отсутствие и неразвитость храмового благочестия в ранней Церкви объяснять исключительно внешними причинами. В центре веры и сознания раннехристианской общины – опыт Церкви, реальность живого храма, актуализируемого в евхаристическом собрании. Поэтому весь смысл здания, в котором проходит это собрание (domus ecclesiae, появляющийся в разных местах сравнительно рано), – это сделать возможным это осуществление, исполнение Церкви в данном месте. Как и всё в опыте первохристианства, идея храма подчинена идее Церкви, выражена в категориях евхаристической экклезиологии.

Начиная с обращения Константина, в этом восприятии храма и его значения происходит большая перемена. Здесь незачем излагать историю храмостроительства при самом Константине и после него. Ее недавно мастерски проанализировал проф. А. Грабар в своей книге «Мартирион»[154]. Нас интересует ее общий смысл, и он достаточно очевиден: храм постепенно как бы освобождается от подчинения экклезиологическому своему смыслу, приобретает самостоятельное значение, и центр внимания переносится с Церкви, собранной и осуществляемой в нем, на него самого, как на именно священное здание или святилище. Не случаен, конечно, напряженный интерес к храмостроительству самого Константина буквально с первых же шагов его христианской жизни. В нем уже выражено то литургическое благочестие, которое отныне все сильнее будет сказываться в церковном сознании. Это храм-святилище, место обитания и пребывания священного, способное поэтому освящать, приобщать к священному вступающих в него[155]. Проф. Грабар хорошо показывает двойной источник христианского храмостроительства, как оно развивается, начиная