Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)

с IV века. С одной стороны – это христианская рецепция античного «героона», то есть храма-памятника, воздвигаемого над гробницей мученика или святого или же на месте теофании. А с другой – это базилика, то есть место публичного собрания или официального культа. обе эти формы постепенно сливаются, но характерно слияние их как раз в форме «героона», то есть святилища. Более сильным оказывается понимание храма как места пребывания священного. Еще более показательно постепенное соединение алтаря – трапезы Господней, места евхаристического приношения и раздаяния даров – с гробницей святого, а затем непременное помещение мощей в алтаре[156]. Это тоже свидетельствует о привившемся в христианстве переживании храма как священного места, и тут заложено уже все будущее византийское богословие храма, которое найдет свое выражение в необычайно сложном по своему символизму и священному «материализму» чине освящения храма. Это начало храмового благочестия, становящегося мало-помалу одной из характернейших черт христианского общества.

Нарастание этой эволюции нетрудно проследить в памятниках ранневизантийской эпохи. еще у св. иоанна златоуста можно услышать отголосок старого понимания храма, возможно даже желание ограничить бурный рост или, как мы говорили, прорыв нового. в беседе «о кресте и разбойнике» златоуст говорит: «…Но когда пришел Христос… то очистил всю землю, сделал всякое место удобным для молитвы. Хочешь ли знать, как вся земля, наконец, сделалась храмом?»[157] Это еще вполне в духе речи стефана: «Небо – престол Мой, и земля – подножие ног Моих» (деян. 7:49). Но уже в Ареопагитиках, одном из основоположных памятников нового мистериального литургического богословия, храм определяется как священное здание, своею священностью отделенное от профанного и ему противостоящее[158]. и эта идея будет повторяться и развиваться в бесчисленных толкованиях, которые византийское благочестие посвятит символизму храма.

Другим примером нового переживания культа, нового культового ударения, примером, сродным первому и восполняющим его, нужно признать быстрое развитие в ту же эпоху почитания святых мест, напряженного интереса к «священной топографии». И снова противоположность этого интереса раннехристианскому сознанию разительна. Если первохристианство мерить современными мерками, то равнодушие ранней Церкви к местам, связанным с теми или иными событиями евангельской истории, может показаться удивительным. Достаточно напомнить, что до нарочитого внимания, оказанного Константином Иерусалиму как главному центру земной жизни Спасителя, город этот не отмечается никаким особым почитанием, и епископ Элии Капитолины еще в начале IV века является суффраганом митрополита Кесарии Палестинской. Как и идея храма, идея Иерусалима, Св. Сиона, центральная в иудейском понимании мессианского свершения, подвергается транспозиции в христианской вере, вплетается в ту же евхаристическую и эсхатологическую экклезиологию. Мы не видим никаких попыток Иерусалимской Церкви ссылаться на свое исключительное местопребывание, выводить из него какое бы то ни было старшинство. Авторитет Церкви в ту эпоху несомненно уже включает в себя авторитет основавших их апостолов, но не идею священности места как такового. Источник этого равнодушия, конечно, не в неразвитости какого-то пласта в сознании ранней Церкви, а напротив, в ее исключительно сильном переживании самой Церкви как парусии, как присутствия Воскресшего Господа, как начала Его Царства… Это не слабость исторического интереса, а вера в то, что смысл исторических событий, описанных в Евангелии, исполнен и исполняется в Церкви, в новой жизни, ею даруемой. Но с IV века, параллельно с изменением идеи храма и в прямой связи с ним, возникает постепенно иное переживание «святого места», укорененное в мистериальной религиозности эпохи[159]. И снова чрезвычайно типично отношение самого Константина; его влияние оказывается решающим. Сначала в Риме, потом на Востоке и в Палестине он вводит культ святых мест сооружением храмов и нарочитым религиозным почитанием, которым он эти места окружает. Это начало местных культов, связанных с определенным событием или лицом, и этими культами и объясняется, главного образом, успех храмов – «героонов», храмов-памятников[160]. Но важно подчеркнуть, что смысл такого местного культа не столько в пробуждении исторического интереса, сколько все в том же чувстве и потребности священного, и притом священного материализованного и локализованного, введенного в саму ткань натуральной жизни как ее религиозная санкция или «освящение». Так, характерно, что там, где не существовало «священного места» – гробницы апостола или мученика – или памяти о теофании, там начали прибегать уже к их искусственному созданию путем обретения или перенесения мощей, отнесения второстепенных событий библейской истории к определенным местам и т. д. Обретение мощей первомученика Стефана в 415 г. явилось как бы прототипом такого рода явлений, ставших необычайно популярными в византийском благочестии[161]. Характерна также связь этих святых мест с гражданской жизнью, очевидная тенденция «освятить» ими жизнь и деятельность города, общества, империи. Если построение храмов-памятников в священных центрах христианской истории (гроб Господень в Иерусалиме, гробница апостола Петра в Ватикане) свидетельствует об усвоении христианством норм литургического благочестия, привычных для всей античности, то построение храма в центре города указывает на включение его в старую идею храма как мистического средоточия города, как центра, освящающего жизнь общества, делающего ее жизнью sub auspiciis deorum. Особенно ясно видно это на примере Константинополя, новой столицы, созданной Константином, в плане которой он впервые смог воплотить свою идею христианской «политевмы»[162]. Константинополь, по этой идее, призван стать священным центром христианской империи, священным городом, и эта идея позднее воплотится в целом литургическом цикле имперских и нарочито константинопольских праздников. Но, изучая эту сторону деятельности Константина, мы не должны забывать, что здесь, больше, чем в чем-либо другом, он – эпоним своей эпохи, выразитель ее настроений и мироощущения, ее религиозной психологии. Об этом свидетельствует необычайно быстрый успех его замысла, как он проявился в храмостроительстве, в культе святых мест и вообще во всем личном литургическом благочестии первого христианского императора. Поэтому очевидно, что это литургическое благочестие, свойственное целой эпохе, не могло не отразиться на развитии христианского богослужения в самой его форме и содержании, не определить хотя бы отчасти дальнейшей его судьбы.

3. Мы остановились в первую очередь на храмостроительстве и культе святых мест, как на двух главных примерах перемен константиновской эпохи, потому что они – не только одна из основных причин, но и проявление того сдвига в литургическом благочестии, которым отмечена ранневизантийская эпоха и который мы считаем решающим в истории византийского богослужения. Прежде всего, они существенно изменили внешние условия и обстановку христианского богослужения, сделали неизбежным его хотя бы внешнее приспособление к этим новым условиям. Так, достаточно взглянуть на размеры полностью или частично сохранившихся до нашего времени храмов и базилик ранневизантийского периода, чтобы сразу понять, что богослужение, совершавшееся в них, не могло целиком сохранить свой прежний стиль, не могло не облечься в некую новую форму. Характер этой