Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)

не крещение, а таинство поставления. В силу этого большая часть тех, кого раньше рассматривали как „посвященных“, оказались „непосвященными“»[178]. Нам важно подчеркнуть, что основа этой эволюции в новом и мистериальном переживании культа. Культ, ставши мистерией, стал и совершаться посвященными, требовать особого посвящения. Он отделился от непосвященных не только «психологически», но и в своей внешней организации. Его местом стал алтарь, святилище, а доступ в святилище закрылся для непосвященных…

На этом мы можем прервать наш краткий анализ того мистериального «прорыва», в котором мы усматриваем главную литургическую перемену послеконстантиновской эпохи и исходный пункт дальнейшей эволюции богослужения. В нашу задачу не входил детальный анализ указанных явлений. Важно было указать на общий их характер, и сказанного для этого достаточно. Вряд ли можно сомневаться в том, что вся история византийского богослужения глубочайшим образом отмечена прививкой этого иерургического, мистериального элемента, и это касается как богослужения в целом, так и отдельных его частей. Мы видим это и в усложняющемся символизме храма, его устройства, его плана: из места собрания Церкви, осуществления духовного храма, он становится сам объектом почитания и некоего созерцания. Он сам есть «мистерия» и культ в нем становится мистериею. Эта мистерия предполагает теургов, посвященных совершителей, – отсюда сакрализация клира, в свою очередь ведущая к «обмирщению лаиков». Категории священного и профанного, посвященного и непосвященного становятся главными, определяющими категориями литургического благочестия. Но эта перемена не единственная, которой отмечена сложная эпоха раннего византинизма. И прежде, чем давать ей оценку, прежде, чем указывать на ее общее значение в становлении византийского синтеза, мы должны остановиться на другом течении, ведущем к тому же синтезу, на другом литургическом «полюсе» послеконстантиновского времени, а именно – на том влиянии, которое оказало на развитие богослужения монашество.

3

1. Чтобы понять ту исключительную роль, которую сыграло монашество в истории богослужения (роль, определенную, как мы уже знаем, некоторыми историками как революционная), необходимо, прежде всего, напомнить общецерковное значение монашества, места и значения его в ту эпоху, когда оно возникает. Известно, что истоки монашеского движения искали и находили в самых разнообразных влияниях[179]. Но, как и в других областях раннехристианской истории, период этих увлечений фантастическими гипотезами благополучно окончился. И можно считать установленной и раскрытой преемственность основного монашеского идеала по отношению к идеалу и мироощущению ранней Церкви, укорененность раннего монашества в этическом и духовном максимализме доникейской эпохи. Эта основоположная связь не исключает, конечно, ни новизны некоторых форм жизни и аскезы, усвоенных монашеством, ни возможности внешних влияний, испытанных им в его развитии, ни, наконец, сравнительно рано возникающего плюрализма монашеских «идеологий», то есть понимания им своего назначения и своих путей. Но в главном несомненна эта связь с исконным христианским призывом к «единому на потребу». И именно эта преемственность, эта глубокая соприродность монашества исконной христианской керигме объясняет его необычайный и быстрый успех почти с первых же лет его появления в Церкви.

Очень быстро монашество становится неким центром притяжения в церковной жизни, одним из мощных полюсов церковного общества. И нам думается, что прав Л. Буйе, когда и сущность, и успех монашества возводит к его эсхатологическому характеру, то есть к воплощению в нем неотмирной сущности Евангелия в тот момент, когда Церкви грозила опасность раствориться в «натуральном» порядке, забыть о принадлежности своей к другому веку, к эону Царства Божьего[180]. Монашество возникло из почти бессознательной, инстинктивной реакции на обмирщение Церкви не только в смысле снижения в ней нравственного идеала, пафоса святости, но и в смысле ее как бы «поступления на службу» миру – империи, гражданскому обществу, природным ценностям, всему, что после краха язычества ждало от христианства религиозной «санкции» и освящения. «По правде говоря, – пишет Л. Буйе, – монашество не внесло в Церковь ничего существенно нового… Оно было всего лишь выражением в новой форме, вызванной новыми обстоятельствами, того эсхатологического характера христианства, который первые христиане так сильно сознавали и который для них воплощался в мученичестве»[181]. И если отвержение мира приняло в монашестве несколько радикальные формы, так что почти растворило в себе изначальный космизм христианской веры и становилось иногда отрицанием уже самой ценности мира и человека, то это объясняется отчасти испугом перед степенью обмирщения церковного общества, а ее можно представить себе на основании гомилетических памятников византийской эпохи. С этой точки зрения понятным становится тот союз, который de facto заключила с монашеством церковная иерархия, та внутренняя победа монашества, которая в Византии привела к фактическому контролю монахами Церкви, к монашескому руководству церковным обществом. И вот в свете этого исконного соотношения монашеского движения с судьбами церковного общества, сущности его реакции на новое положение Церкви в мире нужно толковать и значение его влияния на литургическое развитие той эпохи.

2. В истории монашества нужно различать несколько периодов, причем периодизация эта относится, во-первых, к взаимоотношениям монашества с Церковью и, во-вторых, к развитию и становлению самого монашеского «самосознания», то есть богословской рефлексии монашества на свою собственную сущность и задачи. Оба эти процесса в значительной мере определяют литургическую роль, сыгранную монашеством.

Нужно, прежде всего, напомнить, что монашество начиналось как движение лаическое и частное. Оба основоположника монашества в его организованном виде – св. Антоний и св. Пахомий – и сами не имели иерархической степени, и считали ее несовместимой с монашеским призванием. «Частным» же первоначальное монашество следует определить в том смысле, что оно не началось как установление или институт Церкви, а было стихийным и спорадическим явлением. Оно было не только исходом из «мира», но, в каком-то смысле, исходом и из организованной церковной жизни, «анахорезой» – отделением или отсечением. Нужно сразу же оговорить, что исход этот не был ни противопоставлением себя Церкви, ни протестом против нее: никаких «катарских» или монтанистических настроений в раннем монашестве нет и в помине. Догматически монашество не только сознавало себя частью Церкви, но и свой путь понимало как осуществление идеала, завещанного Церкви и в Церкви. И все же это отделение было основоположной новизной монашества, каким оно складывается с начала IV века, явлением в жизни и сознании Церкви беспрецедентным. А если вспомнить «экклезиоцентричность» первохристианского культа, значение его как выявления и «осуществления» Церкви, его неотделимость от идеи собрания и народа Божьего, то очевидным становится, что «литургическая ситуация» монашества в первой, основоположной и определяющей стадии его истории оказалась также радикально новой.

Историки говорят о литургической «революции», якобы произведенной монашеством. Скабалланович приписывает ему попытку создания новых форм культа, нового богослужения, которое «почти отказалось считаться со всем выработанным доселе»[182]. Иными словами,