Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)

что на этой стадии монашество было движением лаическим и отделенным не только от «мира», но в каком-то смысле и от церковного общества. Но стадия эта была очень недолгой. Или, вернее, наряду с продолжавшимся еще долго именно таким переживанием монашества очень рано возникло и другое его если не понимание, то фактическое проявление – и его-то и нужно считать второй стадией. общий смысл ее в возвращении монашества в церковное общество и постепенном перерождении его в церковный институт, и при этом институт влиятельный, связанный со всеми сторонами церковной жизни. Нам незачем входить здесь во все подробности этого достаточно сложного и многогранного процесса[196]. Но важно подчеркнуть, что процесс этот, выразившийся и в физическом возвращении монашества (построение монастырей в городах, в самом центре «мира»), и в превращении монашества (правда, более позднем) в своеобразный «ведущий слой» церковного общества, ни в коей мере не должен быть объясняем обмирщением самого монашества, снижением его изначального максимализма или же переменой его основоположного противопоставления себя миру. Напротив, одну из главных причин этого процесса нужно видеть в успехе монашества, что значит – в принятии Церковью монашеской «идеологии», признании ее правильной и спасительной[197]. основной чертой византийского периода истории Церкви следует несомненно признать это парадоксальное сочетание строительства христианской ойкумены, христианского мира, с основным монашеским утверждением спасения как отречения от мира, как аскетического из него ухода. Не все могут стать монахами в полном смысле (так упрощенно можно выразить эту византийскую теорию), но спасаются все только в меру приближения к монашеской жизни, к монашескому подвигу. О смысле этой внутренней победы монашества и его идеала мы уже писали в другом месте[198]. Здесь достаточно только напомнить о нем; монашество, спася христианский максимализм от снижения, вернуло его Церкви в выработанной и разработанной им форме. Поэтому возвращение монашества в мир не означало принятия им мира, примирения с ним, это было, напротив, перенесение «пустыни» в мир, победа идеи «анахорезы», отделения, отречения – в самом сердце мира.

Монастырь в городе стал как бы идеальной общиной, свидетельством христианского максимализма, призывом и напоминанием. И, естественно, эта идеальная община оказалась и центром влияния на мир, на церковное общество, одновременно и на жизнь Церкви в целом, и на отдельных ее членов. Известна роль, которую играли монахи в решении великих богословских споров и на вселенских соборах. Не менее значительна оказалась их роль как «духовников» и религиозных вождей общества. А все это вместе взятое объясняет то огромное влияние, которое оказали монастыри на развитие и становление богослужения. Монастырский устав богослужения оказался, в конечном итоге, общецерковным уставом, или, вернее, общей и определяющей формой. Но означает ли это, что он просто вытеснил и победил то литургическое благочестие, которое мы назвали мистериальным, а свое собственное – индивидуально-аскетическое и пиетическое – сделал общецерковным? Ответ на этот вопрос и подводит нас уже вплотную к проблеме византийского литургического синтеза.

Ответ же этот заключается в том, что одновременно с указанным возвращением монашества в мир и укоренением его в Церкви совершалась эволюция самого монашеского самосознания, точнее, принятие им определенной богословской интерпретации самого существа монашества. Мы говорили о лаическом характере первоначального монашества. Нужно прибавить теперь и его негреческий характер. Монашеское движение началось на негреческих окраинах империи, и основатели его были копты. Отсутствие эллинской культуры на этой первой стадии объясняет отсутствие связной богословской «доктрины». Это добогословская стадия, когда монашеский «замысел» выражался скорее в категориях подвига. Их хорошо проанализировал недавно Л. Буйе в своей книге о св. Антонии Великом. Ранняя монашеская письменность сосредоточена более на образцах монашеской жизни, на великих примерах подвижничества, чем на анализе монашеского делания. Такой анализ, такое богословское истолкование приходят от греков. «И среди анахоретов и в киновиях греки являются уже позже, – пишет о. Георгий Флоровский. – Однако именно греки впервые синтезируют аскетический опыт, формулируют аскетический идеал. И формулируют его в привычных категориях эллинистической психологии и мистики. Аскетическое мировоззрение органически связано с традициями александрийского богословия, с учением Климента и Оригена»[199]. Вот это мистическое истолкование монашества, интерпретация его в категориях умозрительной традиции с «сознательным заимствованием неоплатонической и мистериальной терминологии» представляет с точки зрения истории богослужения особый интерес, так как именно она сделала возможным византийский литургический синтез, перебросила мост от одного «литургического благочестия» к другому. Нам незачем вдаваться здесь в рассмотрение вопроса о генезисе этой мистической, монашеской традиции, которой в последние годы посвящен ряд замечательных работ. Важно то, что эта «греческая рецепция» монашества, отмеченная именами Евагрия Понтийского, Каппадокийцев, Псевдо-Дионисия и т. д., своим мистическим истолкованием монашества сближает его с мистическим же истолкованием богослужения, с тем новым литургическим богословием, которое развивается в ту же эпоху под теми же влияниями. «Мистериальная терминология» оказывается, так сказать, общим языком и для описания монашеского восхождения, и для выражения освятительной сущности богослужения. И не случайно, конечно, с V–VI веков именно монашество становится главным истолкователем и выразителем литургической жизни Церкви. Богослужение – в этом новом духовно-мистическом понимании его – находится в центре внимания монашества, а оно само переживается как «таинство посвящения», как некий мистический эквивалент крещения. Скрещением этих путей, преодолением изначальной литургической «поляризации» между монашеством и церковным обществом и определяется в основном то, что мы называем византийским синтезом. Нам остается кратко начертать его историю, ибо она и есть по существу история православного Типикона.

Глава четвертая. Византийский синтез

1

1. История Типикона как история синтеза между двумя указанными выше линиями развития или переработки устава естественно распадается на два периода. Если исходной точкой этого процесса взять «закон молитвы», каким он сложился к концу III века, то первый период составляют века с IV по IX, а второй – время после IX века. Первый период – это эпоха, когда одновременно происходит развитие каждого из двух типов богослужения – мирского и монашеского – и их постепенное сближение, влияние друг на друга. Процесс этот можно считать завершившимся к ГХ веку, и, таким образом, второй период есть период развития устава уже внутри законченного синтеза, борьбы и взаимодействия разных его вариантов. Предложенную периодизацию можно найти в каждой истории устава[200]. Однако историки Типикона сосредотачивают обычно почти все внимание на втором периоде, потому что фактически только от него и сохранились письменные свидетельства в виде полных записей устава. О первом периоде, который, по словам Скабаллановича, «является наиболее решительным и окончательным периодом в образовании нашего богослужебного устава»[201], мы знаем очень мало. «Сведения о… энергичной работе этого периода… – пишет Скабалланович, – очень скудны,