Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)

с исполнением, с принятием пищи и пития Царства, соединяющих христиан с прославленным Господом. По «Завещанию Господа нашего Иисуса Христа», «жертва должна приноситься в субботу и в воскресение только и в день поста»[230]. Различия в практике касались только вопроса о том, должно ли это быть причащение на Евхаристии или же преждеосвященными дарами. Можно предположить, что там, где существовала практика причащения преждеосвященными дарами, в среду и в пятницу причастие принимали в 9-м часу, а потом, после отмены этой практики или ее ограничения, в эти дни стали совершать полную евхаристию, но опять-таки вечером, чтобы причащение было завершением поста и стояния; в дни же четыредесятницы совершали литургию преждеосвященных даров. о такой связи пощения с таинством свидетельствуют и все ранние предписания, касающиеся поста предпасхального[231]. он развился из практики пощения оглашенных, готовящихся к крещению, то есть к вступлению в Церковь. «перед крещением пусть постятся, – учит дидахе, – а с оглашенными пусть постятся и крещающий и, если могут, некоторые другие»[232]. по св. иустину Философу, новообращенных «учат, чтобы они с молитвой и постом просили у Бога прощения грехов, и мы молимся и постимся с ними»[233]. крещение есть таинство Царства – в нем участвует, им обогащается вся Церковь, и потому приготовление к нему есть «стояние», то есть состояние ожидания и очищения. оно совершается на Пасху, и после пасхально-крещального торжества пост прекращается. Уже Тертуллиан говорит о запрещении поститься в день Пятидесятницы, когда от потения удерживает «необходимость радости и благодарения»[234]. В это понимание поста значительную перемену внесет монашество восприятием поста как, прежде всего, индивидуального, аскетического подвига. В позднем же византийском Типиконе оба эти понимания поста переплетены друг с другом, чем и объясняется своеобразное противоречие в предписаниях о нем, относящихся, например, ко времени Четыредесятницы. Об этой перемене мы будем говорить позже. Сейчас же повторим еще раз, что в доконстантиновском уставе пост соотносится с богослужением, с литургическим ритмом церковной жизни. Ибо он соответствует Церкви как стоянию и ожиданию, Церкви как пребывающей в мире сем и устремленной к исполнению Царства в парусии Господа. Поэтому он соотносителен с Евхаристией как Таинством парусии, в котором предвосхищается пришествие Господа и причастие Царства. Для понимания дальнейшего развития устава это первоначальное предание о посте существенно.

4. В том, наконец, что касается церковного года, к доконстантиновскому «уставу» несомненно восходит, как мы уже знаем, его самая общая структура, укорененная в ежегодном цикле Пасхи и Пятидесятницы. О связи этих праздников с еврейским годом, с одной стороны, и эсхатологическим богословием времени, с другой, мы уже говорили. Недавние исследования вскрывают как будто отдаленную иудеохристианскую первооснову и праздника Богоявления и, следовательно, с ним связанного и из него позднее развившегося рождественского литургического цикла. Гипотезу эту нельзя считать доказанной, и поэтому мы ограничимся здесь ее самым общим пересказом[235]. Исходной ее точкой явился вопрос о том, почему, удержав в своем литургическом предании Пасху и Пятидесятницу, ранняя иудеохристианская Церковь не сохранила праздника Кущей, третьего великого – и именно мессианского и эсхатологического – праздника позднего иудейства? На вопрос этот навело ученых несомненное наличие символизма и обрядов Кущей в Новом Завете, особенно в писаниях Иоанна, где праздник Кущей связывается с мессианским достоинством Спасителя и также с темой о воде живой, то есть о крещении (ср. Ин. 7:37-38). Проанализировав эти тексты, а также символику Апокалипсиса, Ф. Каррингтон пишет: «Ясно и из Евангелия от Иоанна, и из Откровения, что праздник Кущей был живым преданием в иоанновских кругах»[236]. У Синоптиков символизм Кущей очевиден в описании входа Господня в Иерусалим. «Все здесь, – пишет Ж. Даниэлу, – напоминает праздник Кущей – ветви финиковых деревьев, пение Осанна, то есть и 8-го псалма, предписанного на этот праздник и упомянутого также в Апокалипсисе, сама процессия…»[237] Таким образом, тема и символизм Кущей в новозаветной письменности связываются с темой Крещения, с одной стороны, и с мессианским входом Спасителя в Иерусалим, с другой. В этой связи Ф. Каррингтон предложил гипотезу, согласно которой Евангелие от Марка построено по порядку литургических чтений года – начиная с Крещения во Иордане и кончая входом в Иерусалим (главы о страстях составляют, по его мнению, отдельный цикл)[238]. А календарь Марка, как это недавно показала А. Жобер[239], – это древний священнический календарь, по которому год, в отличие от официального иудейского календаря, исчислялся от месяца Тисри до Тисри, то есть начинался в сентябре, и в нем праздник Кущей совпадал одновременно и с концом, и с началом года.

Таким образам (и эту гипотезу защищает Ж. Даниэлу), можно предполагать, что самое раннее иудеохристианское предание включало в себя христианскую «транспозицию» и третьего большого мессианского праздника, причем темой этой транспозиции были завершающее торжество земного служения Спасителя – его вход в Иерусалим (конец года) – и тема Богоявления или Крещения (начало года). Что же случилось потом? По мнению Даниэлу, произошло некое разветвление преданий, связанное с разницей в календаре. Первым этапом было усвоение иудеохристианскими общинами вне Палестины, особенно в Малой Азии, официального еврейского календаря, а не древнего, которого придерживались ессеи. Эта перемена отражена иоанновской письменностью, как это блестяще доказала в своей работе о Тайной Вечери А. Жобер[240]. В этом официальном календаре год начинался в месяце Нисане (апрель), то есть в период Пасхи. Поэтому и христианский год, заключенный между темами Крещения – явления (епифании) и мессианского Входа в Иерусалим, оказался перестроенным. Наш современный устав хранит следы счета церковного года от Пасхи до Пасхи: Фомино воскресение называется «новой неделей», и от него начинается счет седмиц. Кроме того (и это как бы подтверждает гипотезу Даниэлу) именно с Пасхи начинают чтение Евангелия от Иоанна, и как раз с глав о Крещении. Таким образом, и здесь – как и в предполагаемой первоначальной структуре у Марка – Евангелие соответствует церковному году, который открывается темой Крещения и завершается темой входа в Иерусалим. При этом переходе с одного счета времени (у палестинских иудеохристиан) к другому праздник Кущей как бы растворился в Пасхе, ставшей и праздником перехода из старого в новый год. «Тогда понятным становится, – пишет Даниэлу, – значение, придававшееся в Азии дате Пасхи, о чем свидетельствуют споры на эту тему. Она была ключом литургического года, началом и концом, переходом от старого года к новому, как образ перехода от старой жизни к новой. Она соединила в себе все еврейские праздники в едином христианском празднике»[241]. Но если одна часть символизма Кущей, воплощенная в рассказе о входе в Иерусалим, оказалась отнесенной