Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)

это свое назначение и благословение. Поэтому свобода культа, дарованная Константином, была для нее, прежде всего, возможностью выразить наконец то, чего она доселе выразить полностью не могла. Внешне это выражение может показаться «революционным». Но тот, кто всматривается пристальнее в это бурное цветение культа, не может не увидеть его несомненной преемственности по отношению к раннехристианскому культу, каким определил его апостольский lex orandi. Таким, образом, при объективном изучении доступного материала вряд ли можно говорить о литургической «революции» IV века, если под революцией разуметь, в данном случае, возникновение нового, и притом глубоко отличного от прежнего, типа богослужения.

3. Вместе с тем было бы трудно отрицать глубокую перемену, и перемену в каком-то смысле действительно «революционную» по своему характеру, которой, столь же несомненно, отмечена литургическая жизнь Церкви начиная с эпохи Константина. Только нам кажется, что многочисленные объяснения того, в чем состояла эта перемена, оказывались часто неверными или неполными потому, что исходили из неправильной исторической перспективы. В них сказалась ограниченность того метода изучения истории богослужения, который можно определить как «литургический формализм». Этот метод (хорошую формулировку его можно найти у крупного бенедиктинского литургиста начала этого века Ф. Каброля[133]) сводит все изучение истории богослужения к анализу литургических текстов, к классификации различных «литургических семейств» и их подразделений, к изучению их влияния друг на друга и т. д. Но богослужение Церкви не развивается в каком-то безвоздушном, изолированном от всех других сторон церковной жизни пространстве. И одним из главнейших факторов этого развития нужно признать присущую каждой эпохе (но могущую меняться от эпохи к эпохе) религиозность, или «религиозное чувство». Такие историки, как А. Бремон, И. Хёйзинга, Л. Февр, а у нас Г. П. Федотов, открыли тот простой факт, что объективное содержание религии, то есть то, которое мы находим в ее «официальных» выражениях – догме, культе, вероопределениях и т. д., может по-разному психологически восприниматься и переживаться религиозным обществом каждой данной эпохи в зависимости от различных ее культурных, духовных и социальных особенностей. Этот «коэффициент преломления» и определяет собой религиозность, или «религиозное чувство», а это последнее, в свою очередь, влияет на дальнейшее развитие самой «религии» в ее объективном содержании.

В отношении к богослужению эту религиозность или религиозное чувство можно определить как литургическое благочестие. Это есть психологическое восприятие культа, его переживание в религиозном чувстве, его преломление в сознании верующих. Для историка богослужения важно, прежде всего, то, что литургическое благочестие определенной эпохи может в той или иной мере не соответствовать той литургии, тому культу, восприятием или переживанием которых оно, тем не менее, является. Это значит, что оно может воспринимать культ как бы в ином «ключе», чем тот, в котором он задуман и выражен как текст, обряд или «чин». Литургическое благочестие имеет странную силу «транспозиции» текстов или обрядов, придания им смысла, отличного от прямого и изначального. И дело тут совсем не в непонимании этого смысла или недостаточном в него проникновении. Дело в определенной окрашенности религиозного сознания, полагающей между богослужением в его данности и восприятием его своеобразную призму, преломляющую эту данность, заставляющую переживать его в такой, а не иной тональности. Сказанное можно было бы иллюстрировать почти бесчисленными примерами. Ограничимся двумя, взятыми из областей, которыми нам еще придется подробнее заняться в дальнейшем. Так, истолкование евхаристической литургии как символического изображения земной жизни Христа для всякого, кто мало-мальски знаком с историей, молитвами и структурой литургии, открывается как очевидно позднее и искусственное истолкование. А между тем оно не только было и остается с византийских времен самым популярным и общепринятым истолкованием, но им объясняется целый ряд прибавлений и напластований в чине литургии, зачастую даже нарушающих ее первоначальную структуру. Нельзя объяснить успех этого истолкования иначе, чем давлением определенного литургического благочестия. Второй пример касается так называемой всенощной. Нет в нашем литургическом предании службы по своему замыслу, словам и структуре более «мажорной», победной, пасхально-торжественной и, говоря несколько импрессионистическим языком, белой, чем всенощное бдение. Но, вот, русское благочестие с определенного, сравнительно недавнего времени воспринимает всенощную в почти противоположном «ключе» – как службу тихую, сумеречную, благостную, покаянно-умилительную… Причем в русском литургическом благочестии служба эта – одна из наиболее популярных. Литургическому благочестию в равной мере присущи консерватизм, любовь к традиционным формам культа и необычайная гибкость в их истолкованиях, способность воспринимать и переживать их по-новому, «проецировать» в них психологический и религиозный опыт, проистекающий часто из совсем другого источника.

В свете всего сказанного нам думается, что ни истории богослужения, ни состояния его в каждую данную эпоху нельзя по-настоящему понять, не приняв во внимание фактор литургического благочестия. Ибо, как говорит Г. Дикс, «одно дело – знать историю богослужения, то есть то, когда такой-то обычай был введен и где, и куда более трудное дело – понимать реальные причины, к этим переменам приведшие»[134]. И одну из главных причин нужно видеть в эволюции и развитии литургического благочестия. Именно в глубоком перерождении литургического благочестия, а не в новых формах культа, сколь бы они ни были разительны с первого взгляда, и следует, нам кажется, видеть основную перемену, произошедшую в богослужебной жизни Церкви в константиновском мире. Новизна форм, как уже указывали, не была такой, чтобы при более внимательном анализе нельзя было проследить ее связи с формами предшествующей эпохи. Но как раз перемена в литургическом благочестии внесла в развитие богослужения сложность и своеобразную раздвоенность, заставляющую видеть в нем одновременно и продолжение или раскрытие данных, заложенных в нем с самого начала, и некую действительную «метаморфозу», сделавшую христианский культ отчасти другим, не совсем тем, чем он был в ранней Церкви. На характеристике этой перемены литургического благочестия мы поэтому и должны остановиться в первую очередь.

4. Литургическое благочестие ранней Церкви, при всей формальной преемственности христианского культа от иудейского, было определено, в первую очередь, сознанием абсолютной новизны реальности, явленной и воплощенной в Церкви и являемой и воплощаемой поэтому в культе Церкви. Но новизна эта, как мы видели уже, была не новизной в смысле настоящей революции, чего-то неожиданного, неслыханного, выходящего за пределы привычных категорий мысли и опыта; с точки зрения священной истории спасения, или, в терминологии апостола Павла, таинства спасения, эта новизна была, так сказать, естественным их завершением и исполнением: пришел Тот, Кого ждали; произошло То, о чем возвещал Бог с самого начала… Поэтому «новизна» христианства не только могла, но должна была быть выражена «по отношению» к Ветхому Завету, в категориях ветхозаветного мессианского опыта, и новизна христианского культа естественно выражала себя в формах и на языке иудейской литургической традиции. Но новизна, тем не менее, была абсолютной – «старое