Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)

культа – Евхаристии и крещения. Остальные стороны литургической жизни ранней Церкви оставались как бы в тени. Их изучение еще только начинается, и не удивительно, что «слишком много проблем остается еще нерешенными, слишком много гипотез недоказанными»[99]. Поэтому с чисто исторической точки зрения всякое безоговорочное да и безоговорочное нет на вопрос об изначальности христианского богослужения времени могут быть признаны преждевременными. Но все же, даже при частичном материале, собранном и изученном в литургической науке, все очевиднее становится вывод о несостоятельности отмеченной в начале этой главы гипотезы о позднем и специально-монашеском происхождении ofcium divinum, богослужения суточного круга. с другой стороны, столь же несостоятельно, как мы увидим ниже, мнение о послеконстантиновском происхождении идеи «годового круга» богослужения.

На первое место нужно поставить согласное свидетельство доникейских памятников о часах молитвы, о связи молитвы с определенными сроками. Уже в послании климента римского к коринфянам мы читаем: «Мы должны в порядке совершать всё… в определенные времена… Не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы»[100]. три часа молитвы указаны в дидахе[101], у тертуллиана[102], у киприана карфагенского[103], у оригена[104], в «Апостольском предании» ипполита[105]. «так, надлежит молиться утром для прославления утренней молитвой воскресения Христова, – пишет киприан. – опять необходимо молиться при захождении солнца, к концу дня…» Предание о часах и сроках молитвы можно с несомненностью признать согласным преданием всей ранней Церкви. Мы знаем, что часть историков богослужения истолковывает это предание как относящееся к частной, а не церковной молитве. Но даже и в таком случае оно указывало бы на определенный интерес к молитве во времени, на понимание времени как необходимой «рамы» молитвы. Довольно рано (в «Апостольском предании» Ипполита) мы находим указание на богословский смысл этих часов и сроков. Поэтому, даже если ничего другого, кроме этих предписаний совершать молитву в установленные часы, мы не имели бы в предании доникейской Церкви, их было бы достаточно, чтобы из них вывести дальнейшее развитие суточного круга богослужения. Он был бы не плодом какой-то «литургической революции», а очевидным раскрытием и упорядочением этого раннего предания.

Но на деле мы можем пойти дальше. Во-первых, те тексты и свидетельства, на основании которых говорят обычно об исключительно частном характере этой молитвы часов и сроков, вполне определенно указывают, что эта молитва могла иметь и фактически имела церковный характер, совершалась и в собрании общины. Так, в «Апостольском предании» непосредственно за предписанием молиться утром, сразу после пробуждения, говорится: «Если же будет поучение и будет Слово Божие [читаться], то пусть каждый предпочтет лучше идти в то место, считая в сердце своем, что Бог говорит через того, кто наставляет. Ибо кто молится в церкви, тот сможет избежать опасности дня»[106]. Мы не знаем, были ли эти собрания с «поучением слова» и молитвой ежедневными. Но если принять во внимание весь дух, весь «этос» ранней Церкви, его необходимо будет определить как «экклесиоцентрический», одновременно и имеющий свое основание в опыте экклесии собрания, общения, и к нему направленный[107]. «итак, старайтесь чаще собираться для евхаристии и славословия Бога», – пишет св. игнатий Антиохийский[108], и ему вторит св. киприан карфагенский: «Учитель мира и Наставник единства прежде всего не хотел, чтобы молитва была совершаема врозь и частно»[109]. На ценности «чаще собираться» – то есть церковного собрания, общей молитвы, общения – настаивают ориген[110], тертуллиан[111] и др.[112] повторяем: на основании этих текстов, взятых самих по себе, нельзя сделать категорических выводов о регулярном суточном богослужении. Но они указывают, во-первых, на твердую традицию о сроках молитвы в ранней Церкви, во-вторых, на несомненно существовавшие в ней, хотя, может быть, и не повсеместно, собрания, посвященные молитве и слову, и, наконец, на признание этой церковной молитвы нужной и более важной по отношению к молитве частной, то есть на ее включение в lex orandi Церкви.

Еще более ощутимый удар гипотезе монашеского происхождения суточного круга нанесла так называемая сравнительная литургика, принципы и метод которой блестяще разработал в своих многочисленных трудах А. Баумштарк[113]. Сравнительное изучение различных литургических традиций показывает, что эпоха развития суточного круга после Константина отмечена соревнованием и отчасти даже борьбой двух типов суточной службы: «соборного» и «монашеского», по терминологии Баумштарка. В следующей главе нам придется подробнее остановиться на этом соревновании. Сейчас достаточно сказать, что факт этот с несомненностью доказывает наличие в Церкви суточных служб, суточного круга, не только отличных от монашеского типа их, но и возникших до появления монашества. Но, что еще важнее, не подлежит сомнению синагогальная первооснова суточных служб «соборного» типа, их структурная зависимость от иудейского ежедневного богослужения. Этой зависимости особую работу посвятил уже неоднократно цитировавшийся нами К. У. Дагмор. Он считает не подлежащим сомнению существование синагогальной структуры двух основных служб суточного круга – вечерни и утрени. В дни, когда совершалась Евхаристия, это собрание синагогального типа предшествовало ей как ее первая часть (missa catechumenorum), a в остальные дни составляло уже самостоятельную службу, приуроченную к определенным часам дня[114]. В III веке, как это ясно из памятников, хотя бы частично отражающих эту эпоху, вечерня и утреня уже заняли свое теперешнее почетное положение в круге суточных служб[115]. Наличие этих суточных служб, посвященных, по словам Тертуллиана, общим молитвам, чтению божественных писаний и увещаниям[116], и объясняет, как только что сказано, причину и способ соединения синагогального «синаксиса» с Евхаристией. Ответ Дж. Г. Сроли («It just happened») наполняется смыслом.

Во всяком случае, повсеместное принятие всеми уставами круга утрени и вечерни как служб литургических, то есть предполагающих собрание Церкви (см. в «Апостольских постановлениях» об участии в них епископа, пресвитеров и диаконов) и, следовательно, отличных от служб чисто монашеских (повечерия и т. д.), подтверждает принадлежность их именно церковному литургическому преданию, церковному lex orandi, а сохранившиеся в них даже до теперешнего времени, несмотря на сильную монашескую переработку (об этом ниже), элементы несомненно синагогальные указывают на их раннее включение в этот lex orandi.

Таким образом, то богословие времени, которое мы видели воплощенным и выраженным уже в литургическом дуализме иудеохристианства, а затем в цикле эсхатологического «дня Господня», подтверждается и в сохранении Церковью «из языков» богослужения суточного круга. С самого начала церковное богослужебное предание включает в себя идею дня как литургической единицы, в которой определенные часы и сроки – вечер, утро, ночь – должны быть освящены молитвой, и молитвой не только частной, но и церковной. Можно предполагать, что