Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)

о творении, о человеке, грехе и спасении, и вне его невозможно понять дела Христа. Также и в новом культе предположено все то, о чем свидетельствует старый. Поэтому только при условии сохранения старого новый имеет смысл, только по отношению к старому он и открывается и осуществляется как вечно новый. Все это значит, что в литургическом дуализме иудеохристианства мы должны видеть не случайную особенность одной эпохи, а первое и основное выражение христианского lex orandi.

4

1. Сохранился ли этот lex orandi и если сохранился, то в какой форме, когда произошел окончательный разрыв Церкви с иудаизмом, когда закончился иудео-христианский период ее истории? Все дальнейшее наше исследование есть, в сущности, попытка ответить на этот вопрос. Но особенного внимания заслуживают самые первые века, непосредственно примыкающие к апостольскому времени. Мы видели, что Дикс, например, не отрицая «литургического дуализма» в иудеохристианстве, решительно отвергает его в ту эпоху, когда Церковь порвала всякую непосредственную связь с Храмом и Синагогой. По защищаемой им и другими теории, все то, что Церковь унаследовала от своего еврейского корня, вошло в «новый» культ, то есть прежде всего в евхаристическое собрание, ставшее, таким образом, единственной формой регулярного христианского богослужения. Литургический дуализм нашел свое выражение в двойной структуре евхаристического собрания – в сочетании в нем синаксиса и Евхаристии в собственном смысле слова. В синаксисе – такова общепринятая теория – сохранилась структура синагогального собрания, в котором главное место занимает чтение Писания и его объяснение в проповеди, евхаристическая же часть сохранила порядок «киддуши», к которой она формально восходит. Таким образом, литургический дуализм был перенесен внутрь уже единого христианского культа, причем определяющим принципом этого единства оказалось, конечно, содержание нового культа как культа мессианской общины Нового Завета.

Вот схема, которую можно найти почти в каждом учебнике по истории литургии. Вряд ли можно сомневаться, что в своем положительном утверждении, то есть в том, что она утверждает касательно соотношения синаксиса и Евхаристии, теория эта верная. Но исчерпывает ли она весь вопрос о «литургическом дуализме» в Церкви из язычников, пришедшей на смену иудеохристианству, то есть вопрос о происхождении богослужения времени, отличного от Евхаристии, которое впоследствии займет такое огромное место в литургическом предании Церкви? Проверку этой теории можно начать с указания хотя бы одного несомненного слабого места в ней. Всякий знакомый с историей евхаристического чина знает, что вопрос о том, как произошло это соединение синаксиса (литургии оглашенных по нашей терминологии) с Евхаристией, представляет до сих пор для литургистов своего рода crux interpretum. «Как и почему они составили одно богослужение? – спрашивает почтенный английский литургист Дж. Г. Сроли и отвечает: – It just happened» («так случилось»)[77]. Научно удовлетворительным такой ответ вряд ли можно признать. Со своей стороны, Дикс, так настаивающий на отсутствии в ранней Церкви всякого богослужения кроме сакраментально-эсхатологического, допускает, что до своего соединения в одно органическое целое, соединения, которое он считает завершившимся только в IV веке, синаксис и Евхаристия могли совершаться и на деле часто совершались раздельно. Но не значит ли это, что наряду с Евхаристией в ранней, доконстантиновской Церкви существовала хотя бы одна служба не «сакраментального» типа? А в таком случае уместно спросить: когда же и почему она совершалась, что означала и выражала она в литургическом предании той эпохи? Но не будем останавливаться сейчас на этом вопросе, к которому мы еще вернемся ниже. Здесь нам важно подчеркнуть, во-первых, несомненно синагогальный характер преанафоральной части Евхаристии, сохранившийся до нашего времени и признаваемый всеми без исключения литургистами; он указывает на сохраненную Церковью «из языков» хотя бы в одном пункте прямую связь с дохристианским еврейским культом. И, во-вторых, отметить, что соединением синаксиса с Евхаристией, очевидно, не исчерпывается место первого в христианском богослужении, поскольку синаксис существовал и отдельно от Евхаристии. Иными словами, раннехристианский «синаксис» есть первое и важнейшее свидетельство о сохранении Церковью и после разрыва с иудейством литургического дуализма хотя бы в основной его сущности – как наличие элементов старого и нового в некоей двуединой литургической структуре.

2. Настоящий смысл этого сохранения литургического дуализма в послеапостольское время понять можно только из более общей оценки соотношения между иудеохристианским периодом и тем, что пришло ему на смену. В чем главное различие их между собою? Как мы уже говорили, современные исследования всё яснее показывают, что, несмотря на все свое своеобразие и неповторимость, иудеохристианство было не затянувшимся «недоразумением», а подлинным началом Церкви, основой, от которой по существу она никогда не отрекалась. Единственное существенное отличие Церкви иудеохристианской от Церкви «из языков» заключалось в том, что иудеохристиане не отрывали себя от своего народа и верили в возможность обращения всего Израиля к Своему Мессии. Себя они сознавали начатком этого обращения, ядром нового Израили, призванного прежде всего обновить Израиль «по плоти». Так верила иерусалимская община, но так верил и Павел, которого только по непонятному недоразумению так долго считали революционером, восставшим против иудеохристианства. «Его послание показывает, что он всегда оставался иудеем, проповедовавшим эллинам „еврейское“ Евангелие, основанное на чисто еврейских предпосылках»[78]. Спор Павла с его противниками об обрезании был спором внутри иудеохристианства, внутри некоего общего принципиального согласия: никто не отрицал вселенской миссии Нового Израиля и необходимости проповедовать язычникам. Несогласия касались лишь места закона внутри Церкви, которая и для язычников была Новым Израилем. Отстаивая свободу язычников от обрезания, Павел защищал не независимость христианства от иудейского закона, а истинную природу Нового Израиля, Нового Завета в Мессии и, следовательно, истинный смысл закона. Обрезание потому не обязательно, что оно знак Ветхого Завета, знак же его обновления – крещение, в котором преодолевается разделение язычников и евреев «по плоти», в котором все могут быть едины в Новом Израиле. Позднее аналогичную аргументацию мы находим в Послании к евреям по вопросу о жертвах. Здесь опять не отрицание жертв по существу, а указание на то, что после Жертвы Христа они стали ненужными, ибо были предвозвещением этой совершенной и завершительной жертвы; это не отвержение старого культа целиком, а только тех его элементов, которые преодолены и исполнены в культе новом, в жизни Нового Израиля. В вере христиан в возможность обращения Израиля не было ничего ложного или ошибочного по существу; на деле ведь обращались очень многие, и сороковые годы I века отмечены быстрой экспансией христианства именно в иудейской среде. Но этой вере не суждено было стать оправданной фактами. Ветхий Израиль, как целое, «ожесточился» и отверг христианство. В Послании к римлянам (Рим. 11:28) Павел признает это как совершившийся факт: «в отношении к благовестию