АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

«собственные логосы» тварных вещей «существуют» как «объемлющие» их не в том же смысле, в каком они им пред «существуют» в Логосе.

988

Термин «апофатическое богословие» (ед. ч.) ранее, чем у прп. Максима, нам обнаружить не удалось. В текстах, представленных в TLG, он встречается впервые у исихастов XIV в. В названии 3-й главы трактата Ареопагита О мистическом богословии термин стоит во мн. числе и, соответственно, имеет несколько иной смысл; к тому же, названия глав (как, впрочем, и трактатов) в корпусе текстов Ареопагита, вероятно, иного и более позднего происхождения, чем сам корпус, а возможно – и чем творения прп. Максима.

989

В оригинале двойной смысл: 1) «в качестве иного» (как, напр., снег может быть осознан в качестве белого), и 2) «кем-либо иным», нежели Он Сам.

990

Здесь, как и выше, не риторическое преувеличение, а технический термин, отсылающий к понятийному аппарату неоплатонизма. Существующее постижимо мыслью, но дающее ему бытие Благо уже для Платона «по ту сторону сущности» (resp. 509 b9), а значит, в понимании неоплатоников, – и постижимости. Такое понимание подтверждается тем, что для Платона интенциональный коррелят Блага – не бесстрастно-познающая мысль, а эрос (по Аристотелю, постижение существующего – это, прежде всего, постижение его «сущности» (met. 1028 b3)). В этом запредельном мысли и существованию (но тем более вожделенном) Благе неоплатоники опознали Единое первой гипотезы Платонова диалога Парменид. По условию этой гипотезы, «Единое» должно быть единственным предикатом того, чему оно предицируется, что парадоксальным образом исключает предикацию Ему даже существования; поэтому из первой гипотезы следует, что Единого «не существует»; или, как скажут неоплатоники, Оно сверх-существует. «Гипотезы» Парменида для Платона были способом исследования чисто логических проблем (см., напр.: Гайденко 1979, с. 98-143 [глава «Проблема единого и многого и решение ее Платоном»]); однако в неоплатонизме они трактуются теологически (см., напр.: Лосев 1988, с. 369-382 [глава «Гипотезы Парменида Платона в связи с историей их истолкования в античном неоплатонизме»]). По наблюдению А. Ф. Лосева, «весь античный неоплатонизм есть не что иное, как углубленный и систематический комментарий на Парменида и Тимея Платона» (Там же, с. 369); одно из двух древнейших известных нам теологических применений гипотез Парменида принадлежит, однако, платонику-христианину.

991

Этот уровень рассмотрения соответствует второй гипотезе Парменида (Plato, Parm. 143а), по которой Единое «существует»; из чего выводится, что Оно «есть многое».

992

Приложение здесь к Логосу не характерных для Ипостаси Сына имен «Блага» и «Единого» легко объясняется предположенным нами выше влиянием Парменида.

993

Здесь уже совершенно очевидно, что, как и для Иоанна Скифопольского, для прп. Максима логосы не ипостасны, но суть лишь разные тропосы (модусы) «выхождения» Логоса вовне «троичной Единицы» – в творение.

994

В паре «выхождение» – «обращение» безошибочно узнаётся контур усвоенной прп. Максимом через Ареопагита онтодинамической схемы неоплатонизма.

995

Образ радиусов, почерпнутый, скорее всего, у Ареопагита (Dion. Ar., d. n. 5, 6), показывает, с одной стороны, единство логосов как предвечных «мыслей Бога» в Логосе (центре излучения); с другой – их множественность как проявлений Его творческой активности во времени. Ср. тот же образ в более позднем произведении прп. Максима: «Подобно тому как прямые линии, расходящиеся из центра, рассматриваются совершенно нераздельными в нем, так и удостоившийся быть в Боге постигает простым и нераздельным вéдением все предсуществующие в Нем логосы тварных вещей» (cap. theol. 2, 4; пер. А. И. Сидорова). Далее прп. Максим поясняет это образами из Писания: «единый Логос вселяется верой в сердца, подобно горчичному зерну, и, прорастая в тех, кто возделывает Его добродетелями, оказывается подобным разросшемуся дереву, так что все логосы творений, подобно птицам, слетевшимся на его ветки, обретают покой, т. е. могут созерцаться как „гнездящиеся в едином Логосе“» (сар. theol. 2, 10-11; ср.: Мф. 13:31-32; 17:20; 13:23).

996

Различение определяющего сущность логоса и проявляющего ее «тропоса» сравнимо, по своей ключевой роли в мысли прп. Максима, с различением сущности и ипостаси в мысли великих Каппадокийцев, или сущности и действия в мысли свт. Григория Паламы. Но прп. Максим применяет его несравнимо шире: не только в богословии, но и в онтологии, этике и даже, как в данном случае, герменевтике.

997

Эта мысль, восходящая (как показал П. Шервуд (Sherwood 1955a, p. 174)) к Оригену, – отправная для начинающегося здесь «раскрытия другим способом» смысла учения прп. Максима о логосах творений как «частицах» Бога, полемически заостренного против оригенистов. Раскрывая то же учение выше (первым «способом»), прп. Максим опирался на Ареопагита.

998

1 Кор. 1:30.

999

Происхождение этого образа раскрывается в параллельном месте: Из Исаии: «насадил виноградник и обнес его оградой», и пр. (ср.: Ис. 5:2). «Насаждение виноградника обозначает созидание, ограда – закон природный, а частокол, подпирающий [лозы,] – писаный; ими Создатель укрепил природу. Итак, кто, соответственно (осознанному) предпочтению, благородно взрастит посеянное [в нем,] соответственно природе, благо, тот произведет садовнику плод; а кто несется, в противоречии с разумом (логосом), к несуществующему, производит тернии, т. е. страсти, и бесами, действующими от них, затаптывается» (qu. dub. 131, 1-10, ed. Declerck).

1000

δρόμος; возможны варианты: «беговая дистанция», «бег», «марш-бросок» и т. д. (при соответствующих изменениях в других частях фразы).

1001

γίνεται; возможный перевод: «оказывается».

1002

ἐξομοίωσις; ср.: Быт. 1:26 (ὁμοίωσις, традиционно переводится как «подобие»; мы сочли нужным передать это расхождение, а заодно и отглагольность греческого существительного). Свв. отцы с самого начала последовательно и строго различают «образ» и «подобие», отождествляя первый с возможностью второго (но отнюдь не с ним самим, как утверждает В. М. Лурье, см. Лурье 2000, с. 159-162). А. И. Сидоров, с другой стороны, в своем комментарии к carit. 3, 25, где прп. Максим тоже различает «образ» и «подобие», упускает из виду существенную разницу в понимании этого различия прп. Максимом и его предшественниками (вплоть до Каппадокийцев). Для них оно – различие между потенциальностью и актуальностью в рамках одной (человеческой) природы; поэтому каждый, в ком (крещением) восстановлен «образ»,