АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
1003
Деян. 17:28.
1004
Вне контекста следовало бы перевести: «Ведь он оказывается (γίνεται) в Боге...». Наш перевод эксплицирует связь с цитатой из Деяний («есмы») и продолжением фразы.
1005
В каком смысле может быть «испорчен» предвечный логос? На первый взгляд, во всяком случае, не в буквальном, раз логос принадлежит сфере вечно существующего, но не возникающего и гибнущего. Однако не будем спешить с выводами. Мы видели, что, по Иоанну Скифопольскому, логосы творений – суть мысли Бога; ниже прп. Максим уточняет, что каждая такая «мысль» – это, с одной стороны, воля Бога о том, чтобы некое единичное творение было, и при том – в движении, согласном с ней; а с другой – Его знание того, что оно действительно так двигалось, «становясь Богом» в силу «уподобления» Ему. Вероятно, прп. Максим здесь исходит из традиционного представления о подобии познаваемого познающему как необходимом условии возможности познания. Уже Климент Александрийский опирается на это положение для обоснования возможности Богопознания: «Нам нужно посредством Божественной любви становиться своими [Богу], чтобы подобным могли бы мы созерцать подобное» (Clem. Al., strom. 5. 13. 2.6). Таким образом, познавать Бога тварь может, только становясь Богом, и только сподобившуюся обожения тварь может действительно знать Бог (Ареопагит прямо пишет, что, поскольку Бог «не является чем-либо из существующего», Он и не знает «существующее как существующее» (myst. theol. 5; 150, 2-3, ed. Heil/Ritter)). Упуская предоставленную ей возможность обожения, тварь, следовательно, «портит» логос знания, которое имел бы о ней Бог, подчинись она вольно Его воле, – «портит», не меняя (так как в Боге никакого изменения нет), но обусловливая отсутствие Его («не вем вас»), ибо о всех, кто спасется, предвéдение в Боге есть. Ср. у Ареопагита: «...не может [спасение] произойти иначе, как [путем] обожения спасаемых; обожение же – это, насколько доступно [нам], уподобление Богу и единение [с Ним]» (e. h. 1, 3; 66, 11-13, ed. Heil/Ritter).
1006
«ἐνεργούμενος» означает «действующий, но не самостоятельно, а направляемый кем- или чем-либо»; употребляемое в отрицательном смысле, означает «одержимый бесом» (И. Сакалис переводит «ἐνεργούμενος» как «δραστηριοποιούμενος», дословно означающее по-русски «одеятельнотворенный»). Т. е. логос благобытия является той энергией Божией, содействуя которой, совершает человек дела добродетели, по апостолу, говорящему о себе: и благодать Его яже во мне не тща бысть, но паче всех их потрудихся: не аз же, но благодать Божия, яже со мною (1 Кор. 15:10). – Р. Я.
1007
В свете сказанного представляется, что речь здесь идет об аспектах (физическом, этическом и сотериологическом) одного и того же логоса, поскольку он и источник, и цель, и знание бытия индивида в Боге; а не о том, что у каждого тварного индивида в Боге три разных гипостазированных логоса (как считает, напр., Л. Тунберг, оговаривая, правда, что эти логосы между собою «тесно связаны» (Thunberg 1995, р. 74, n. 158 и текст)). В. В. Петров (Петров 2005, c. 169), напротив, утверждает, что речь здесь идет о «логосах тропосов» (sic!) бытия природы (хотя и существующей только в индивидах).
1008
Различие между «здесь» и «там», или – «этим» веком и «будущим», для прп. Максима не пространственное и не временное, а энергетическое. Как замечает, комментируя Thal. 22, П. Шервуд: «Фалассий задает вопрос, исходя из текста апостола Павла, где тот говорит, что нас достигли последние века (1 Кор. 10:11), и предположения, лежащего в основе Еф. 1:18, о том, что сокровища Божии откроются в грядущем веке. Что следует из этой кажущейся антиномии? Один из ответов Максима состоит в том, чтобы поставить это раздвоение времен в параллель к, соответственно, действию и претерпеванию, при том что нынешнему веку, в котором мы живем, он приписывает всякую активность, а грядущему – пассивность» (Sherwood 1955а, р. 133; пер. Г. И. Беневича). Таким образом, все, что в наших природных силах, и в частности, собирание и удержание их всех в самотождественном, нерассеянном единстве, о чем прп. Максим пишет далее, достижимо «уже здесь». Ср. в другом месте: «[Святые, приведенные каждый] в единство [с самим собой] (ἑνωθέντες), насколько это доступно присущему им природному можению» (amb. 10: PG 91, 1137В). В числе «семи главных таинств», дарованных Христом, прп. Максим называет «восстановление (апокатастасис) природы, бесстрастно склоняющейся к самой себе» (or. dom. 77-78, 82-83, ed. Van Deun), т. е. восстановление утраченной ею способности к самотождественности, конституируемой таким «склонением».
1009
О бесстрастной (само)тождественности ср. у Климента Александрийского: «[Христос, говоря о „чистых сердцем“,] имеет в виду, что те, кто приходит к [полному] познанию Бога, должны быть чисты в отношении телесных желаний и святы помыслами, чтобы ведущая [сила их души] не имела перед собой ничего чужеродного, препятствующего ее собственной силе. Итак, когда бы ни посвятил время созерцанию, в чистоте общаясь
