Пламя Яхве. Сексуальность в Библии - Ричард Дэвидсон

1702

Walsh, «“You Shall Cut Off,”» 47–53.

1703

Это ветхозаветный hapax legomenon, связанный с глагольным корнем bwš («стыдиться»), которым законодатель, видимо, «подчеркивает злодейство избранного женщиной метода» (Enslinger, “The Case of an Immodest Lady Wrestler.” 271). Множественное число, очевидно, указывает на эвфемизм, обозначающий яички.

1704

Walsh, «“You Shall Cut Off,”» 58.

1705

Ibid., 54.

1706

Enslinger, “The Case of an Immodest Lady Wrestler.” 274, 276, считает, что kap в Быт 32 – это «мошонка», а в Песн 5:5 – «малые половые губы» и «большие половые губы» женщины.

1707

Walsh, «“You Shall Cut Off,”» 55.

1708

Этот глагол используется в ВЗ 14 раз, из которых 10 – в пиэле. И действительно, в пиэле его основной смысл – «разделять на части»: «отсекать» (Суд 1:6–7; 2 Цар 4:12), «резать на куски» [4 Цар 24:13; 2 Пар 28:24; Исх 39:3; Пс 129:4 (СП 128:4)], «срезать» (4 Цар 16:17; 18:16), «рассекать надвое» [Пс 46:10 (СП 45:10)].

1709

В Ис 7:20 сказано о «волосах на ногах» (эвфемизм, обозначающий лобковые волосы). 2 Цар 10:4–5: «…обрил каждому из них половину бороды, и обрезал одежды их наполовину до чресл», – видимо, «бородой» опять же эвфемистически названы лобковые волосы. Подробнее см. Walsh, «“You Shall Cut Off,”» 57.

1710

Кодекс Хаммурапи § 127 (COS 2.131:344; ср. ANET 171): необходимо обрить волосы человеку, который ложно обвинил женщину в сексуальной непристойности. Однако не сказано, какие именно волосы сбриваются. Один шумерский документ (CBS 10467) указывает, что женщине, обвиненной в прелюбодеянии, обривали гениталии, прокалывали нос, и ее водили по городу в знак публичного унижения. См. анализ и библиографию в: Martha T.Roth, “The Slave and the Scoundrel: CBS 10467, a Sumerian Morality Tale?” JAOS 103 (1983): 275–282; Raymond Westbrook, “Adultery in Ancient Near Eastern Law,” RB 97 (1990): 542–580; ср. Walsh, «“You Shall Cut Off,”» 57.

1711

Walsh, «“You Shall Cut Off,”» 58.

1712

Ibid., 49, цитируя: Pressler, The View of Women, 99.

1713

Запрет щадить встречается и в связи с такими преступлениями, как убийство (Втор 19:13; ср. Числ 35:31–32), попытка склонить к почитанию иных богов Втор 13:9 (СП 13:8) и злостное лжесвидетельство (Втор 19:21). Судя по всему, предполагается, что прочие наказания допускают возможность послабления. Анализ и библиографию в обоснование данного вывода см. в главе 8.

1714

Например, Gordis, “Love, Marriage, and Business,” 241–262, не усматривает «практически никакого сходства между» Руфь 4 и Втор 25:5–10, и заключает: «Описанная сделка – не левират, а подлинный пример искупления земли, которая была продана аутсайдеру в условиях экономической нужды» (сс. 246, 259).

1715

См. особенно Michael D.Goulder, “Ruth: A Homily on Deuteronomy 22–25?” in Of Prophets’ Visions and the Wisdom of Sages: Essays in Honour of R.Norman Whybray on His Seventieth Birthday (ed. Heather A.McKay&David J.A.Clines; JSOTSup 162; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 1993), 307–319, хотя я не согласен с выводами, которые Гулдер делает на основе своей критической передатировки Второзакония.

1716

Ibid., 313.

1717

Leggett, Levirate, 246.

1718

См. Calum Carmichael, «“Treading” in the Book of Ruth,» ZAW 92 (1980): 248–266; idem, “A Ceremonial Crux,” 321–336. Ранее мы уже касались тезиса Кармайкла о сексуальной символике во Втор 25 и сочли его неубедительным. Натянутыми выглядят и некоторые его гипотезы относительно Книги Руфь, особенно о воспроизведении греха Онана в обряде с башмаком и «попирании» как символе сексуальной связи. Другое дело – сцена, когда Руфь обнажает ноги Вооза на гумне и когда четырежды упоминается, что она легла рядом. Это вполне может быть символическим жестом, обозначающим обнажение гениталий («ног») Вооза в ходе сексуальной связи. Также просьба Руфи «простереть крыло» на нее может быть символической просьбой покрыть ее (наготу) в браке (Carmichael, «“Treading” in the Book of Ruth,» 332–333). Однако, хотя сексуальная символика может присутствовать в этих жестах, я не согласен с теми толкователями, которые думают, что Руфь действительно обнажила гениталии Вооза и вступила с ним в сексуальную связь той ночью. По-моему, такое поведение не вяжется с образом Руфи как женщины добродетельной, а также с репликой Вооза в непосредственном контексте: «…ибо у всех ворот народа моего знают, что ты женщина добродетельная» (3:11). Да и вообще Вооз разговаривает так, как на ночных сексуальных рандеву не разговаривают: называет Руфь «благословенной от ГОСПОДА» и полной «верности» (ḥesed) (стих 10); говорит о своей готовности выполнить роль ближайшего родственника, если не найдется родственник ближе него (стихи 11–13). Потом у ворот города Вооз ведет себя вовсе не как мужчина, который боится, что сделал беременной женщину, которая ему не жена. Более того, мотив «ноги» красной линией проходит через всю Книгу Руфь, и в других местах имеется в виду буквально «нога», а не гениталии [Holly M.Blackwelder Carpenter, “A Comprehensive Narrative Analysis of the Book of Ruth” (M.A. thesis, Andrews University, 2004), 72]. Вместе с большинством толкователей я заключаю: Руфь обнажает именно ноги, а не гениталии Вооза; не исключено, однако, что в ее действиях есть и сексуальный подтекст. Относительно прямолинейного прочтения главы 3 Книги Руфь (без эротических подтекстов) см. Shadrac Keita&Janet W.Dyk, “The Scene at the Threshing Floor: Suggestive Readings and Intercultural Considerations on Ruth 3,” BT 57 (2006): 17–32.

1719

См. особенно Eryl W.Davies, “Ruth in 5 and the Duties of the gôēl,” VT 33 (1983): 231–234; Leggett, Levirate, 244–245; Thompson&Thompson, “Some Legal Problems,” 87.

1720

Leggett, Levirate, 244–246.

1721

Davies, “Ruth in 5,” 233.

1722

Harold H.Rowley, The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament (London: Lutterworth, 1952; repr., Oxford: Blackwell, 1965), 173.

1723

Leggett, Leviticus, 245.

1724

См., например, Paula S.Hiebert «“Whence Shall Help Come to Me?” The Biblical Widow,» Gender and Difference in Ancient Israel (ed. Peggy L.Day; Minneapolis: Fortress, 1989), 125–141; Karel van der Toorn, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the Israelite and the Babylonian Woman (trans. Sara J.Denning-Bolle; BS 23; Sheffield, Eng.: JSOT Press, 1994), 134–140. На основании релевантных библейских текстов, Carolyn S.Leeb, “The Widow: Homeless and Post-menopausal,” BTB 32 (2002): 162, описывает вдову (almānâ) следующим образом: «Библейская «вдова» – это постменопаузальная женщина, у которой умер муж и которая не имеет прочной связи с домом, возглавляемым взрослым мужчиной, где о ней бы заботились». Дальнейшее обоснование этой позиции было дано ранее в: John Rook, “Making Widows: The Patriarchan Guardian at Work,” BTB 27 (1997): 10–15; idem, “When Is a Widow Not a Widow? Guardianship Provides the Answer,” BTB 27 (1998): 4–6. Это определение расширяется в: Karel van der Toorn, “Torn between Vice and Virtue: Stereotypes of the Widow in Israel and Mesopotamia,” in Female Stereotypes in Religious Traditions (ed. Ria Kloppen-borg&Wouter J.Hanegraaff; SHR 66; Leiden: E.J.Brill, 1995), 1–13, который определяет «вдову» в древнем Израиле и на древнем Ближнем Востоке как «женщину, у которой умер муж, но которая не обязательно нищая или лишена мужской поддержки» (сс. 5–6), хотя слово «вдова» и настолько ассоциировалось с нищетой и незащищенностью, что «по-видимому, считалось излишним говорить о “бедной вдове”» (с. 6). О трех категориях «вдов», обозначаемых разными еврейскими понятиями, см.: Naomi Steinberg, “Romancing the Widow: The Economic Distinctions between the ALMĀNÂ, and the ŠET-HAMMĒT,” in God’s Word for Our World, Vol. I: Theological and Cultural Studies in Honor of Simon John De Vries (ed. J.Harold Ellens et al.; JSOTSup 388; New York: T&T Clark, 2004), 327–346. Стейнберг заключает: «Следует проводить грань между вдовой almānâ (женщиной, у которой после смерти мужа нет средств), iššâ-almānâ (наследующей вдовой с сыновьями) и šet-hammēt (женщиной, которая через процедуру левирата переходит к ближайшему родственнику мужа по мужской линии)» (с. 342). Впрочем, несмотря на эти различия, «в древнем Израиле все вдовы – матери сыновей и матери без сыновей, да и просто бездетные вдовы – так или иначе зависели от поддержки других людей» (с. 343).

1725

См. F.Charles Fensham, “Widow, Orphan, and the Poor in Ancient Near Eastern Legal and Wisdom Literature,” JNES 21 (1962): 129–139; van der Toorn, From Her Cradle to Her Grave, 135–137.

1726

Более подробный анализ и библиографию см. в: Matthews, “Marriage and Family,” 22–24.

1727

См., например, Anna Norrback, The Fatherless and the Widows in the Deuteronomic Covenant (Åbo, Finland: Åbo Akademis Forlag, 2001). Harold V.Bennett, Injustice Made Legal: Deuteronomic Law and the Plight of Widows, Strangers, and Orphans in Ancient Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), пытается доказать, что второзаконнический кодекс «использовал социально слабых, но политически полезных лиц (т. е. вдов, пришельцев и сирот. – Р. Д.) как орудия, с помощью которых при Омридах откачивались проценты с продукции и скота от крестьян и пастухов» (с. 173). Тезис Беннетта неубедителен.

1728

Victor P.Hamilton, “rzem.m;,” NIDOTTE 2:971: «Здесь (во Втор 23. – Р. Д.) mamzēr обозначает не внебрачного ребенка, а родившегося от инцестной связи». Ср. дефиницию в BDB 561: «бастард, особенно дитя инцеста».