К портретам русских мыслителей - Ирина Бенционовна Роднянская

контакту с тем, что в неразложимо-показуемой целостности своей ожидает не анализа, а феноменологического «вглядывания» и истолкования сродными предмету средствами – неточно говоря, средствами образно-символической герменевтики. Но по-настоящему радикально преобразился мыслительный инструментарий Булгакова, когда он, «изменник алтаря», вернулся в Церковь и вместе с тем в мир литургического действа, богослужебной поэзии и иконописи. Самый слог его, по замечанию Л.А. Зандера, оделся этой новой «словесной парчой»[773] (а прежде вправду напоминал о хаотической восторженности излияний Мити Карамазова, – сходство, подмеченное любящим оком В.В. Вейдле[774]).

Но не в слоге главное. «Он любит тексты, особенно из апостолов», – иронизировала злоязычная Зинаида Гиппиус[775] еще в те давние времена, когда Булгаков стал поворачиваться спиной к «освободительному движению» и лицом к церковным вратам. И позднейшее отношение к новозаветным текстам, прежде всего к Евангелию, наряду с «литургическим и иконографическим богомыслием» (Л.А. Зандер)[776] – это область, где о. Сергий ничего не «ревизует», ни с чем не спорит, а только всматривается, блюдя чистоту взгляда, и старается найти глаголы для передачи увиденного. Хорошо это или плохо, но иконография и молитвословие для него в качестве соборного Предания Церкви более несомненны, чем те или иные взгляды Отцов. Богослужебный чин, будучи, помимо прочего, символосодержащим художеством, несомненней, чем богословская мысль! Это богомудрое художество, его свидетельства, он готов поднять до уровня свидетельств Священного Писания. В евангельских же повествованиях он видит «догматически-художественную раму»[777]: здесь второе прилагательное не менее важно, чем первое, и определяет трепетный характер экзегезы – полную смену тона. «Евангельский образ Христа <…> есть величайшее чудо, которое не могло бы быть никогда измышлено человеком или найдено человеческим воображением, если бы этот нерукотворный образ в бесхитростном, но боговдохновенном повествовании рыбарей не отразил в себе подлинного лика Спасителя» («Агнец Божий»)[778].

Евангелие для о. Сергия – «феноменология» Богочеловека и Богочеловечества, и он, с духовной сосредоточенностью вглядываясь в этот «нерукотворный образ», достигает необычайных высот постижения. Я имею в виду раздел о Гефсиманской ночи из «Агнца Божия», который, по-моему, навсегда останется жемчужиной и в словесной иконографии Спасителя, и в христологии как области догматики. А ведь здесь тоже Булгакова ожидало осуждение… То, что при такой проникновенности автору удалось избежать недопустимого в отношении личности Иисуса «психологизма», – это, на мой взгляд, доподлинное диво.

Для меня было бы безумным шагом вдаться здесь в анализ противоречий софиологического учения о. Сергия Булгакова, которое он все-таки считал центральным жизненным делом. Но применительно к своей теме я обязана высказать некие гипотезы, пусть и весьма приблизительные.

Богословскую «сумму» о. Сергия его ученик Лев Зандер верно очертил словами «Бог и мир». Еще точнее было бы сказать (и, помнится, кем-то уже сказано): «Бог в мире и мир в Боге». Любя Бога как Творца и Вседержителя, Булгаков хотел бы любить мир, подражая Божественной любви к нему: «И в поле каждую былинку, и в небе каждую звезду». (В центре же мира для него Россия, русский мир, но это отдельный разговор.) Такова «софийная» первоинтуиция, которую сегодня принято относить по ведомству «русского космизма». Другая, не менее острая интуиция связана с вопросом о человеке, с рефлексом на «антропологический принцип» Фейербаха, этого «религиозного атеиста». Булгаков противополагает ему, так сказать, «теоантропологический», иными словами – богочеловеческий принцип, смысл которого – в сущностном небезразличии Бога к человеку ввиду их «соóбразности». В мире, в каком мы живем, в мире современности (modernity), растрачивающем творение как сырье и изгоняющем Бога из истории и культуры под предлогом гуманизма, нельзя было, кажется, актуальнее и отважнее выбрать темы для богословского творчества. Вернее, эти темы сами выбрали Сергея Булгакова, и в этом отношении он действительно был избранником.

Однако, думаю я, при богословском их подъятии о. Сергий потерпел поражение именно как философ, то есть в своей преимущественной сфере. Разумеется, утверждения, что православное богословие развивалось, отстраняясь от философских концептов, исторически неверны. Когда Булгаков констатирует, что «платонизм неустранимо вошел в христианскую догматику как учение о вечных идеях, софийных первообразах мира в Боге» («Утешитель»)[779], он в том, что касается именно догматики, несколько стилизует положение вещей. Но что платонизм проник своим концептуальным аппаратом в «патристическую античность» (словосочетание, принадлежащее о. Сергию[780]), этого, кажется, не отрицает никто. Не менее верно, однако, что догматическое творчество, усвоенное Церковью, порывало с философскими навыками, с философской дедукцией, шло на философскую непоследовательность и разрывы, когда надо было оградить от искажения Богооткровенную Истину. В этом, в частности, и состояло «догматическое чудо»[781], как, например, называл сам о. Сергий Халкидонский догмат.

Булгаков своим бескомпромиссным аналитическим умом обнаруживал эти разрывы и непоследовательности, но пытался их устранить и восполнить именно теми философскими средствами, которые и были стихийно обойдены ввиду их неадекватности. Глубочайшим образом постигший «трагедию философии», трагедию идеалистического онтологизма как сплошной монистической дедукции, он сам подпал этой трагедии, создав систему, как пишет Зеньковский, «софиологического монизма»[782] или, как признается ее же автор, «софийного детерминизма»[783].

Ось проблематики Булгакова, проблематики «Бога и мира» – библейская теологема творения – и впрямь разрывает «афинейские» мыслительные сети. Поставить ее на фундамент классической метафизики, не утратив при этом ее сути, абсолютно невозможно. Для ее философского осмысления (которое, конечно, не воспрещено), потребна была бы экзистенциальная и персоналистическая философия творческого акта, исключающая трактовку творчества как перенесения одного и того же субстанциального содержания от одной инстанции к другой. Булгаков не подготовил свежей философской почвы для своего богословия, чары христианских платоников Соловьева и Флоренского вместе со всей классической немецкой выучкой тяготели на нем. Но, насколько я знаю, даже и в применении к творцу-человеку философия творчества как смысло-волевого акта, не подлежащего онтологизации, не развернута до сего дня.

В «Невесте Агнца» Булгаков дает наиболее общее и краткое определение своей софиологии как «учения о премирном начале мира», о «боготварном или богочеловеческом характере бытия»[784]. Такая общая формулировка скрывает таящиеся здесь подводные камни. И как только Булгаков берется выяснять «онтологический статус» этого начала (Начала), он философски губит свое богословское дело. Он обеспокоен тем, что творческое идеи Божества «онтологически повисают в воздухе»[785], если не поместить их в самое лоно Божье, в Божественную «природу»; но, может быть, им и пристало в некотором смысле «висеть в воздухе», находясь в энергийной динамике? Эти мысли можно в свернутом виде найти и у о. Г. Флоровского, и в «Мистическом богословии» Вл. Лосского[786], которого Булгаков пробудил к жизни как проблематизирующего, а не только комментирующего теолога. Но оба