К портретам русских мыслителей - Ирина Бенционовна Роднянская

прогресса», «Душевная драма Герцена», «Чехов как мыслитель», «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» – знаменуют скептическую ревизию «экономического материализма» и философский путь от Маркса через критицизм и морализм Канта к теософическому синтезу Владимира Соловьева. Однако куда менее известна, чем эти знаменитые выступления, злободневная публицистика «Нового пути» и «Вопросов жизни», связанная с так и не осуществленной булгаковской мечтой создать «Союз христианской политики»[546] – первым, надо полагать, в Европе наброском контуров христианско-демократической партии в смысле, близком к современному. Мы также обнаружим здесь прозорливо намеченную проблематику «смешанной экономики» и «государства благосостояния», указание на необходимость динамического равновесия между индивидуальной хозяйственной инициативой и государственным регулированием. Эти работы, равно как и труды Булгакова по истории экономических учений, где обращено внимание на этическую ветвь политэкономии в противоположность эгоистическому «манчестерству», заслуживают специального изучения, особенно в свете современных теорий «солидаризма».

Переезд осенью 1906 года в Москву и первое пятилетие здесь (профессура в Политехническом институте, приват-доцентура в университете, откуда Булгаков вместе со многими коллегами ушел в конце 1910 года в знак протеста против административного произвола) погружают его как культурно-общественного деятеля в кипящий «котел московской жизни», если воспользоваться выражением из одного его тогдашнего письма. Несмотря на отказ от прямого участия в политической деятеьности после разочаровывающего опыта 1907-го «думского года», Булгаков остается общественным «вождем», как уважительно именует его известный театральный деятель А.И. Южин-Сумбатов[547]. Близкий Булгакову по духу С. Аскольдов аттестует философа на основании его публицистики «прямым последователем и продолжателем Вл. Соловьева» и находит в ней «своего рода религиозное водительство в запутанном лабиринте общественных идей и стремлений»[548]. Заседания в Религиозно-философском обществе, ответственнейшая редакторская работа в книгоиздательстве «Путь», сгруппировавшем первоклассные философские силы, составление и выпуск сборников этого издательства (о Владимире Соловьеве, о Льве Толстом), по возвращении в лоно православия причастность к треволнениям церковной жизни и церковной политики (вопрос о восстановлении патриаршества, спорная проблема имяславия), – все это отнимает у Булгакова массу сил, приводит к вечной спешке, к работе «в срок», к типичной жизни интеллигента-труженика, занятого строительством культуры, захваченного множеством разнородных инициатив.

Если к центральным событиям киевских лет следует отнести участие Булгакова вместе с П.И. Новгородцевым, П.Б. Струве, Н.А. Бердяевым и др. в сборнике «Проблемы идеализма» (1902), где выстраивалась теоретическая оппозиция материалистической доктрине, то первые годы московской жизни отмечены для Булгакова выступлением в знаменитом философско-политическом сборнике «Вехи» (1909) со статьей «Героизм и подвижничество». 1907—1911 годы в умственной жизни публициста смело можно назвать «околовеховскими». Перо Булгакова штурмует центральные для него темы социально-философского и историософского характера в их приложении к общественной обстановке: трагедия как общий знаменатель индивидуального, социального и исторического бытия, трагическая теория прогресса – вызревание в исторической плоти мира крайнего Добра и крайнего Зла и столкновение их с эсхатологической развязкой за гранью земного времени, в противовес утопической вере в грядущий «земной рай»; социальная жизнь как арена действия духовных сил – богочеловеческих и человекобожеских; особая расстановка этих сил в России благодаря специфическому феномену русской интеллигенции с ее религиозным атеизмом, беспочвенным народничеством и западничеством, парадоксально направленным против основ западного буржуазного строя; диалектика национального и вселенского, почвенности и эсхатологизма, любви к своему земному «углу» и к небесному отечеству.

В статьях «веховского» цикла (куда, наряду с «Героизмом и подвижничеством», имеем основания отнести такие, как написанная ранее прочих и уже упомянутая «Религия человекобожия у Л. Фейербаха», «Карл Маркс как религиозный тип», «Народное хозяйство и религиозная личность», «Апокалиптика и социализм», «Размышления о национальности», а также «Христианство и социальный вопрос», «О первохристианстве») впервые сполна выявляется главная интуиция Булгакова – социального мыслителя, социального метафизика. Это чувство тупика, в который зашел обезбоженный новоевропейский мир с его общественно-экономическим бытом, культурой и искусством, – и вместе с тем надежда на преодоление «трагедии человечества» без утраты всех накопленных природой и историей ценностей. В тот же идейный комплекс входило упование на провиденциальную миссию России и русского общественного движения, возглавленного оцерковленной интеллигенцией, в деле приближения новой православной культурно-исторической эпохи. Два града, по Булгакову, строятся в истории, противостоя друг другу: вавилонская башня «мещанской» цивилизации на подножии пантеизма, космотеизма и антропотеизма (обожествление материи, мира и самообожествление человека), каковой образ у Булгакова удваивается, обнимая собой наличное царство буржуазности и коммунистическую утопию грядущего, – и религиозно обоснованная творческая культура, имеющая предельным, а вернее, запредельным, трансцендентным заданием одухотворение и преображение вселенной.

Мысль эту Булгаков увозит с собой за рубеж, она переходит в его богословие, в его учение о Софии как божественной норме первозданного и преображаемого мира; она сближается с социальными идеями Г.П. Федотова и других авторов эмигрантского парижского журнала с символичным названием «Новый град»; она же заставляет Булгакова снова и снова вглядываться в «философию общего дела» Н.Ф. Федорова, стараясь расщепить ее на натуралистические («человекобожеские») и христианско-социальные элементы. Очевидна противоречивость социальной метафизики Булгакова, в которой трагедийное начало переплетено с неизжитым утопическим, а вопрос о свободе и необходимости в ходе истории так и не получает убедительного разрешения. Притом важно, что постоянная неудовлетворенность своими размышлениями о судьбах мира влекла философа всякий раз по-новому приниматься за разгадывание «исторического шифра», высшего смысла событий, коих он был свидетелем.

Все же в последние предреволюционные годы, начиная с 1912-го, в Булгакове-мыслителе совершается известный поворот от публицистического «кипения» и текущих политических реальностей, – поворот внутрь, начавшийся не без влияния П.А. Флоренского, дружба с которым крепнет. Это время работы над важнейшими философскими трудами – «Философией хозяйства» и «Светом Невечерним», время «созерцаний и умозрений». В прессе тех лет Булгаков чаще выступает с главами из подготавливаемых книг, чем с анализом текущего. В особенности же попытка всеобъемлющего миросозерцательного синтеза в «Свете Невечернем» открывает перед Булгаковым горизонты религиозно-философской эстетики и метафизики творчества. Если в начале своего литературно-публицистического пути он обращался к художественным творениям, чтобы перенастроить ум на вечное и человечное, то теперь, находя опору в учении Соловьева о Красоте как «софийной» основе мира, он стремится проникнуть в самую сердцевину творчества, вскрыть противоречие между сознательными намерениями художника и данным ему «узрением» высших реальностей, между стихийными велениями таланта и стремлением в духовную высоту, уводящим от искусства, проследить судьбы Красоты, ввергнутой в поток исторической жизни с ее хаосом и злом. В статьях о Пушкине, Достоевском и Толстом, о Пикассо и скульпторе Анне Голубкиной, в рецензии на книгу Вяч. Иванова «Борозды и межи» и отзывах о романе Андрея Белого «Серебряный голубь»[549], в посвященных искусству и теургии эпизодах «Света Невечернего» раскрывается выдающееся дарование Булгакова – художественного и литературного критика, умеющего, оставаясь на философской высоте, не упустить из вида