Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства - Джеймс Данн

г) Если мы рассмотрим выраженное в 1 Кор 15 и 2 Кор 5 учение Павла о воскресении тела, учитывая перспективу II в., оно будет выглядеть более гностическим, чем ортодоксальным. Возможно, различие между естественным (душевным) и духовным (пневматическим) телом (1 Кор 15:44–45), а также решительное утверждение, что "плоть и кровь Царства Божьего наследовать не могут" (15:50), было как шагом вперед по отношению к более раннему и более физическому пониманию воскресения тела Иисуса, так и сознательной уступкой эллинистической неприязни материальной плоти — попыткой сделать христианское понимание воскресения более приемлемым для греческой мысли, не оставляя при этом более иудейского утверждения о целостности спасения: таким образом, телесное воскресение (а не бессмертие души) — это воскресение всего человека как духовного тела (воскресает не физическое тело, не плоть)[536]. Еще более поразительно, что в последующие десятилетия в спорах о воскрешении тела гностики часто оставались более верны взглядам Павла, чем ортодоксальные Отцы: когда христианские гностики пришли к выражению своего понимания духовного способа существования после освобождения от плоти, они зачастую использовали язык, обозначающий какой‑то вид духовного тела[537]; в то же время ранние Отцы отошли от взглядов Павла и стали утверждать, что, напротив, воскресает именно физическое тело, плоть (см. ниже, § 63.2)[538].

д) Наконец, отметим, что христология Павла в ключевых вопросах была уязвима для гностического истолкования. Я имею в виду взгляды Павла о земном Иисусе, Иисусе как человеке. Во–первых, его, кажется, не интересует земная жизнь Иисуса: он полностью занят прославленным Христом. Более того, его утверждение о том, что отныне (то есть после явления Иисуса Христа Павлу недалеко от Дамаска) он больше не знает Христа "по плоти" (2 Кор 5:16), было в сущности открытым приглашением к гностическому определению Христа "по Духу"[539]. Во–вторых, Павел дважды говорит о приходе Иисуса в "подобии" (ομοίωμα) плоти или человека (Рим 8:3, Флп 2:7), что гностики цитировали как свидетельство того, что Спаситель принял лишь вид человеческого тела[540].

Неудивительно, что Тертуллиан назвал Павла "апостолом еретиков"[541].

63.2. Проиллюстрировать возможность гностического истолкования Павла можно и с другой стороны: из подхода Отцов к Павлу, который был ответом на гностические истолкования. Столкнувшись с реальной угрозой того, что маркиониты и валентиниане "приберут к рукам" Павла, они должны были продемонстрировать в споре его ортодоксальность. Но в реальности получилось так, что использовать Павла для защиты ортодоксии они могли, лишь искажая его в большинстве этих вопросов.

а) Как мы уже видели, гностики использовали Послание к Галатам для утверждения своего отмежевания от церковной традиции возникающей ортодоксии. Они ссылались, в частности, на Гал 2:5: "им мы не уступили и не подчинились ни на час, чтобы истина Евангелия сохранялась у вас". Пытаясь опровергнуть еретическое истолкование этого отрывка, Ириней и Тертуллиан отвергли обычное его прочтение и следовали редкому вариантному чтению, опускающему отрицание: "им мы уступили и подчинились на время…" Другими словами, с этим истолкованием они могли построить свое утверждение о том, что Павел в конце концов подчинился авторитету иерусалимских апостолов[542] — утверждение, которое, как мы уже видели, является неверным истолкованием истории и самих писем Павла.

б) Отцов обычно поражала сила контраста, проводимого Павлом между законом и Евангелием, делами и верой. Они были готовы идти на любые экзегетические средства, сколь бы натянутыми те ни были, чтобы предотвратить истолкование Павла в маркионитском смысле. Кирилл Иерусалимский, например, объявил, что Павел оставался гонителем Церкви, пока считал, что христианство отменяет закон, а не исполняет его. Пелагий же доказывал, что Павел написал десять писем (включая Послание к Евреям, но исключая письмо к Филемону и Пастырские послания), чтобы показать свое согласие с законом Моисеевым[543]. Намного чаще, однако, Отцы пытались одержать верх, подчеркивая (мы бы сказали, иногда чересчур) мысль Павла о законе как наставнике до прихода Христа (Гал 3:24). При этом они вводили различение между мнением Павла о нравственном и об обрядовом законе (которое у самого Павла отсутствует)[544]. Большинство Отцов смягчает остроту проводимой Павлом антитезы между верой и делами, прочитывая Павла глазами автора Послания Иакова — в результате понимание Павлом проблемы благодати и веры лишалось богатства и силы[545].

в) Гностический дуализм между Богом и миром с последующим разобщением между творением и искуплением мог во многом опираться на представление Павла о воскресении тела. Видя это, Отцы пытались истолковать Павла в согласии со своей собственной верой в воскресение плоти — но опять‑таки при этом были неизбежны некоторые экзегетические искажения. Например, Ириней и Тертуллиан явно были огорчены местом, на которое могли опереться их противники (1 Кор 15:50), но их попытки перетолковать его в свою пользу едва ли убедительны[546]. То, что говорит против валентиниан Епифаний, в этом отношении несколько забавно:

Они отрицают воскресение мертвых, высказывая вещи загадочные и смешные, будто не это тело восстает, а какое‑то другое, называемое ими духовным[547] (ср. 1 Кор 15:35–50).

Короче говоря, во всех этих важных моментах спора между гностицизмом и возникающей ортодоксией Отцы могли сохранить Павла в рамках великой Церкви лишь путем неправильного его истолкования.

63.3. Итак, оправдана ли та характеристика, которую Райценштайн дал Павлу? Находится ли Павел на гностической траектории, той, что роднит его больше с еретиками, чем с ортодоксами? Может быть, Маркион просто довел взгляды Павла до логического завершения, и великая Церковь поступила бы справедливо в историческом плане, если бы отвергла его наряду с Маркионом, вместо того чтобы удерживать его, давая собственное истолкование? К счастью, есть и другая сторона вопроса.

а) Если Отцы истолковывали Павла с экзегетическими натяжками, то то же делали и гностики. Валентиниане, например, поступали просто: читая различные отрывки символически, как указания на демиурга или плерому, психиков или пневматиков (или хиликов), они в любом случае достигали желаемого. В результате получалось очень правдоподобное истолкование таких мест, как Рим 7:14–25 и Гал 4:21–26[548], но в отрывках типа 1 Кор 1:1–2,1:22,15:20–33 и Еф 5:22–33 различение на психиков и пневматиков выглядело очень натянутым и искусственным[549]. Интересно, что, истолковывая 1 Кор 4:8, они игнорировали явную иронию и вычитывали здесь обоснование своего критерия, по которому пневматики могут распознать свое избранничество[550]. Еще проще поступал Маркион. Хотя он ссылался только на Павла, исключая из канона все с ним несогласное, были у Павла места, которые он не принимал, считая фальсификацией иудаистов. Свою задачу он видел в том, чтобы эти вставки убрать, восстановив таким образом изначальный паулинизм, который он считал истинным Евангелием. Неудивительно, что изымались как не принадлежащие Павлу именно те стихи, которые показывают, что противопоставление закона и Евангелия у Павла не следует понимать как противопоставление между Ветхим Заветом и Новым, между творением и искуплением (например, он вычеркивал Рим 1:19–2:1, 3:31–4:25, 8:19–22, 9:1–33, 10:5–11:32; выражения "то, что и принял" и "по Писаниям" в 1 Кор 15:3–4; а Кол 1:15–17 стал читаться просто как "Он есть образ Бога невидимого, и Он есть прежде всего")[551].

б) Для нас более существенно разграничение, которое проводил сам Павел между собственной проповедью и поступками и тем, что проповедовали и как поступали его оппоненты–гностики. Основное, в чем Павел упрекает коринфскую фракцию в 1 Кор — это отсутствие любви, недостаточная забота о верующих собратьях и о наставлениях всей общины. Всякие претензии на мудрость, знание или дары, побуждавшие верующих думать о себе с чувством превосходства над другими, он резко отвергает: "Знание надмевает, а любовь назидает" (1 Кор 8:1; ср., напр., 3:3–4; 10:23; 12:21–23; 13). Связь Павла с его общинами была сильна именно безмерной любовью. Если любовь Христова побудила его стать как бы не знающим закон, чтобы приобрести не знающих закон, то она же подтолкнула его быть как бы подзаконным, чтобы приобрести подзаконных (1 Кор 9:20–21). Благополучие всей общины было предметом его заботы — как о сильных, так и о слабых (Рим 14:1–15:6; 1 Кор 8–10; Гал 5:13–6:5). Он не мог допустить, чтобы иудеохристиане ограничили христианскую свободу, свели ее к законничеству (Гал 5:1–3; Флп 3:2–4.); равно не мог он допустить, чтобы христиане из язычников извратили христианскую свободу, подменили ее распущенностью или чувством избранничества (Рим 16:17–18; 1 Кор 5–6,8–10, ср. 2 Фес 3:6,14–15)[552].