Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства - Джеймс Данн

Не только из пролога и не только из уст Фомы, но из всего Евангелия осознает он (читатель) исповедание "Господь мой и Бог мой". Как все это согласуется с пониманием реальности воплощения? Означает ли высказывание "Слово стало плотью" больше, чем то, что Оно низошло в мир людей и там вошло в соприкосновение с земной реальностью, так что встреча с Ним стала возможной? Не затмевается ли это высказывание полностью исповеданием "мы увидели славу Его", которое и определяет его смысл?.. Сын Человеческий не является ни одним из людей, ни изображением народа Божьего или идеального человечества; речь идет о Боге, сошедшем к людям и явившем среди них Свою славу[578].

Все это убедительно подсказывает, что Иоанн так разработал предание об Иисусе, что исторический Иисус оказался во многом скрыт за образом небесного Сына Божьего. Если это так, Иоанн движется в направлении к докетизму, изображению Иисуса как Того, Кто при всех Своих человеческих проявлениях (вроде голода и скорби) в конце концов больше божество, чем человек, — по сути Божество, которое лишь внешне представляется человеком.

Однако суждения Кеземана в нескольких местах односторонни. Приведу лишь два основных недостатка[579].

а) 1:14а — "Слово стало плотью". Это ясное указание на историчность и реальность воплощения. Невозможно ослабить его силу ссылкой на явление божества среди людей (как это сделал Кеземан). Античный мир был хорошо знаком с этой идеей и мог выразить ее по–разному, но Иоанн ни одним из этих путей не идет. Вместо этого он просто и подчеркнуто заявляет: "Слово (то самое Слово, что и в 1:1–3) стало плотью" — не казалось и не "сошло в нее", а "стало" ей — исповедание, которое "можно понять лишь как протест против всех других религий искупления в эллинизме и гностицизме"[580]. Силу утверждения 1:14а невозможно ослабить и ссылкой на божественную славу, явленную в Слове и через воплотившееся Слово, ибо существительное также выбрано намеренно — Слово стало именно "плотью", а для Иоанна "плоть" обозначает человеческую природу в противопоставлении Богу (1:13,3:6,6:63,8:15). Иоанн усиливает это утверждение в 6:51–53: верить в Иисуса — значит "жевать" Его плоть и пить Его кровь. Иоанн хорошо понимал, что это — "соблазнительное" утверждение (6:60): сама мысль о том, чтобы достичь жизни вечной, питаясь плотью, ужаснула бы эллинистических читателей Иоанна и большинство докетистов. Но слова здесь выбраны целенаправленно: в 6:51,54 он подставляет "плоть" вместо "хлеб" и "жевать" вместо "есть". Такой вызывающий язык трудно объяснить иначе чем целенаправленным противостоянием докетической "спиритуализации" человеческой природы Иисуса, попыткой отбросить докетизм через подчеркивание реальности воплощения во всей его оскорбительности (6:51–58), тем самым заостряя скрыто выраженное в 1:14 (ср. опять‑таки 3:6, см. выше, § 41. в).

б) Центральное значение для богословия Иоанна имеет смерть Иисуса: воплощенный Логос умирает — нечто совершенно недопустимое для докетистов (см. выше, § 61.1. а, прим. 22). Кеземан пытается ослабить силу этого утверждения доводом, что "за исключением некоторых реплик, предрекающих страдания, тема страданий возникает у Иоанна лишь в самом конце" (р. 7). Это совершенно неправильное истолкование четвертого Евангелия. Иоанн совсем не дожидается конца повествования, чтобы начать говорить о страстях. Напротив, он постоянно имеет в виду предстоящую кульминацию в виде смерти, воскресения и вознесения Иисуса. Мы уже отмечали тот драматический, нагнетающий напряжение эффект, которого он достигает, непрестанно вводя упоминание Иисуса о "часе" или "времени" — подобно неустанному барабанному бою возвещают они час Его страданий (см. выше, § 18.4). Упомянем лишь различные высказывания, начинающиеся с первой же главы и постоянно направляющие мысли читателя к этой кульминации, — 1:29, (51), 2:19–21, 3:13–14, 6:51,53–55, 62, 7:39,8:28,10:11,15,17–18,11:16, 50,12:7,16, 23–24, (28), 32 и т. д. Особенно отметим, что в этом драматическом крещендо существенную роль играет мотив прославления Иисуса. Именно через смерть Иисуса и Его воскресение/вознесение (а не только через воскресение/вознесение) Иисус должен быть прославлен: час величайшей славы есть час Его страданий! Особенно ясно это видно в 12:23–24,17:1. "Мы увидели славу Его" (1:14) нельзя поэтому понимать в том смысле, что плоть Иисуса была лишь иллюзорной оболочкой, прикрывающей Его небесную славу (в таком случае вся Его жизнь предстает постоянным преображением). Согласно Иоанну, слава Иисуса раскрылась не столько в Его жизни, сколько в Его смерти–воскресении–вознесении; и проявлялась в Его знамениях и словах лишь постольку, поскольку они указывали на эту кульминацию (2:11,7:37–39,11:4).

Особенно выделяется текст 19:34–35, где Иоанн прилагает все усилия к тому, чтобы подчеркнуть историческую достоверность рассказа о крови и воде, истекшей из ребра распятого Иисуса после удара копьем. Достаточно тесная параллель с 1 Ин 5:6 объясняет причину этого. Иоанн желает привести убедительные доказательства тому, что воплощенный Логос действительно умер, что Его тело не было призрачным, а смерть — сложным скрытым трюком — смотрите, настоящая кровь![581] Иными словами, как мне кажется, чрезвычайно трудно избежать вывода, что здесь имеет место целенаправленная антидокетическая полемика. Поскольку Кеземан считает 6:51–58 и 19:34–35 делом рук церковного редактора, добавлю лишь, что, по–моему, это ненужная и неоправданная гипотеза. У этого тезиса нет ни литературного, ни текстуального обоснования. Это Евангелие цельно с богословской точки зрения: в частности, стих 6:63 создает больше проблем, если 6:51–58 приписать церковному редактору, чем если его рассматривать в связи с 6:51–58, как выражение намерения того же автора (хотя бы и в окончательной редакции). И поскольку можно показать, что весь текст имеет единое содержание и смысл, связанные с особым интересом автора к докетизму и таинствам (§§ 41, 64.2), то эти стихи (6:51–58,19:34–35) нельзя исключить без риска исказить смысл целого (что и показывает тезис Кеземана).

Не нужно показывать, что антидокетическая полемика — главное в четвертом Евангелии. Этого нет. Но текст дает твердое основание для следующего вывода: в двух вопросах Иоанн желал предотвратить докетическое истолкование — в реальности воплощения вечного Слова и реальности Его смерти (именно это отвергал докетизм).

64.3. Можем ли мы примирить эти две черты четвертого Евангелия — яркое описание небесного Сына Божьего на земле (так легко поддающееся гностическому истолкованию) и решительный отказ от докетических выводов? Напрашивается следующий вывод: Иоанн намеренно попытался изобразить Иисуса способом, как можно более привлекательным для пресловутых (христианских) гностиков, в то же самое время огергивая границы такого понимания. Это предположение правдоподобно в свете приведенных выше свидетельств, но нужно еще сказать о связи Иоанна с предполагаемой книгой "Источники знамений" и с Первым посланием Иоанна.

а) Из различных письменных источников, которыми, как предполагали, пользовался Иоанн, наиболее вероятно существование лишь книги "Истогники знамений"[582]. Ее объем точно неизвестен (реконструкции Фортна и Типла (R. T. Fortna, Н. М. Teeple) чересчур смелы), но по крайней мере отрывки 2:1–11,4:46–54 и, возможно, 6:1–21 дают достаточные основания предполагать наличие за ними какого‑то источника, который почти наверняка не включал повествование о страстях. Примечательно, что Иоанн, по–видимому, не только использовал этот источник, но и видоизменил или исправил его. Наиболее ясно на это указывает стих 4:48 — неуклюжая вставка, предназначенная, очевидно, противодействовать цели, которую ставил перед собой источник (описание чудес Иисуса как побуждение к вере — ср. 2:11, 4:53 и особенно 2:23–25, 4:48 и 6:25–36)[583]. Это в свою очередь предполагает, что для данного источника Иисус был преимущественно чудотворцем, который творил чудеса для того, чтобы люди в Него уверовали, — отношение, против которого, видимо, возражали Павел (2 Кор) и Марк, пытаясь его опровергнуть своими богословскими построениями относительно креста (см. выше, §§ 18.1 и 44.2). В таком случае Иоанн мог учесть подход книги "Источники знамений" и попытаться представить Иисуса привлекательным образом для тех, кто рассматривал Его в основном как творящего чудеса Сына Божьего. В то же время он стремился противопоставить их неадекватному богословию и евангелию свое утверждение, что основным предназначением знамений было предуказать животворное действие смерти–воскресения–вознесения Иисуса. Рассматриваемые таким образом знамения давали основание для веры (ср. 2:11, 6:26, 9:35–39,12:37, 20:30–31); но вера в сами знамения/чудеса была ущербной, поверхностным откликом изменчивой толпы, верой в Иисуса как в простого чудотворца (2:23–3:2,4:48,6:2,14,30,7:31,9:16, ср. 20:29). Другими словами, если в четвертом Евангелии мы и находим следы наивного докетизма или гностицизирующей тенденции, то это скорее отличительная черта не самого Евангелия, а использованной Иоанном книги "Источники знамений". Иоанн воспользовался этим источником (и в этом смысле был под его влиянием), но, несомненно, хорошо осознавал его уязвимость для докетического истолкования, поэтому постарался в данном вопросе уберечъ именно свое произведение, внеся в источник исправления[584].