Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства - Джеймс Данн

Это опять‑таки означает, что даже на самой ранней стадии использования предания об Иисусе вопрос преемственности и отождествления человека Иисуса с прославленным Христом был решающим для христианства. Первые христиане ценили не одного лишь земного Иисуса и Его учение само по себе, но учение Того, на Чье скорое пришествие как Сына Человеческого они надеялись (так в 0. Но даже то, как предания были изложены в Q, было, по зрелом размышлении, найдено неадекватным выражением христианского благовестия: в нем отсутствовал упор на то, что Иисус — одновременно Тот, Кто был распят и воскрес, и Учитель мудрости, и Сын Человеческий, грядущий во славе.

Следует отметить еще одно. Христианские гностики обычно приписывали свое тайное учение Иисуса тем беседам, которые он якобы вел в течение длительного времени после воскресения (так в "Книге Фомы Атлета" и "Пистис Софии"). Евангелие от Фомы поэтому необычно: оно пытается использовать предание об Иисусе как средство передать Его учение. В самом деле, похоже, что в гностических кругах отсутствовала потребность рассматривать учение Иисуса как "изречения мудрых" — несмотря на свободу, с которой гностики подходили к редактированию и исправлению предания. Они предпочли полную свободу, которую предполагал литературный жанр "диалогов после воскресения"[522]. Возможно, гностицизм отказался от стиля Евангелия от Фомы потому, что в какой‑то степени такой материал мог быть соотнесен с преданим об Иисусе, зафиксированном в другом месте, и чем тщательнее они его редактировали, тем менее правдоподобным он становился. В то же самое время "диалоги после воскресения" такому пересмотру не подвергались. Во всяком случае, гностицизм мог представлять свои идеи как учение Иисуса в течение длительного времени, лишь отделяя воскресшего Христа от земного Иисуса и не пытаясь показать связь Иисуса из преданий с небесным Христом их веры.

Короче говоря, "критерий" отождествления человека Иисуса с прославленным Христом отчасти объясняет уязвимость Q для гностической редакции, a Q отчасти объясняет, почему этот критерий обрел такую форму у Марка не только как отождествление учителя Иисуса и грядущего Сына Человеческого, но и как непрерывную жизнь Сына Человеческого, который должен пострадать и умереть, прежде чем Он будет воскрешен и прославлен.

§ 63. Павел — "величайший из гностиков"?

63.1. В церковной традиции Павел является непоколебимым защитником ортодоксии. Именно такой образ Павла чтила великая Церковь примерно со времен Иринея. Для тех, кто знаком только с этой традицией, вынесенная в заглавие параграфа характеристика Р. Райценштайна (R. Reitzenstein)[523] может вызвать шок. Но на самом деле в ряде вопросов Павел поддерживал взгляды, свойственные скорее еретикам–гностикам, чем Отцам Церкви. Позвольте мне подтвердить это на некоторых ключевых примерах.

а) Валентиниане неизменно утверждали, что их богословие основано на Павле и что он

в своих письмах использовал основные понятия их системы образом, достаточно ясным для любого, кто умеет читать… Учение Валентина невозможно без писем Павла точно так же, как и без пролога к четвертому Евангелию. Неслучайно все валентиниане предпочитали Павла — как проповедника тайной мудрости, который высказывался наиболее ясно[524].

Они могли ссылаться на Гал 1:12,15–16, где Павел утверждал, что получил Евангелие в непосредственном откровении от Бога, а не от людей. Подчеркивание Павлом того, что его благовестие получено не от иерусалимских апостолов и их традиции, использовалось гностиками II в. для оправдания расхождения их взглядов с церковной традицией ортодоксальных Отцов (ср. Еф 3:3). Подобным образом валентиниане могли оправдывать свое разделение людей на πνευματικοί и πσυχικοί ссылкой на Павла (1 Кор 2:13–14). Более того, они могли привести слова Павла о том, что, вопреки насмешкам коринфских оппонентов, он проповедовал мудрость среди совершенных (1 Кор 2:6, ср. 2 Кор 12:4) как оправдание тайной мудрости, которой они обучали посвященных[525]. У. Шмитальс (W. Schmithals) поэтому не так уж не прав, когда пишет о Гал 1:12: "Это типично гностический довод. Гностический апостол характеризуется не неразрывностью традиции через апостольское преемство, но непосредственным духовным призванием"[526], и об отрывке из Первого послания к Коринфянам: "В 2:6 -3:1 мы находим точное выражение гностического подхода"[527]. Таким же образом валентиниане ценили Послание к Ефесянам за то, что оно раскрывает "тайну духовного искупления"[528]. По–видимому, они возводили свое представление об зонах к Посланиям к Ефесянам и Колоссянам[529].

б) Величайший паулинист первых веков нашей эры — Маркион. Некоторые даже называют его величайшим паулинистом всех времен, по крайней мере в том смысле, что наибольшее значение он придавал Павлу. Во всяком случае, он был "первым систематическим собирателем наследия Павла"[530]. Ключевым элементом богословия Маркиона, возможно ключом ко всей его системе, была антитеза между законом и Евангелием[531]. Эту антитезу он заимствовал непосредственно у Павла. Несомненно, Павел иногда очень остро противопоставлял закон и Евангелие, веру и дела: особенно в 2 Кор 3:6 — "буква убивает, а Дух животворит" (см. также Рим 5:20, 7:6, Гал 3:2–3). Именно этот контраст между ветхим законом, как символом осуждения и смерти, и новым законом благодати и жизни послужил отправной точкой для радикальной враждебности Маркиона к Ветхому Завету, его закону, религии и Богу (ср. 2 Кор 4:4 — "бог мира сего")[532]. Не нужно удивляться и утверждению Дж. Дрейна (J. W. Dräne) о том, что "выраженное в Послании к Галатам отношение Павла к закону можно вполне справедливо назвать явно гностическим"[533].

в) Мы уже отождествили враждебную Павлу партию в Коринфе с гностически настроенной группировкой внутри христианской церкви этого города (выше, § 61.1). Следует отметить, однако, такой поразительный факт: в некоторых вопросах Павел явно симпатизирует коринфским гностикам. В частности, он соглашается с теми, кто "имеет знание" о том, что идолы — ничто и христиане свободны есть все (10:26, ср. Рим 14:14,20), хотя и желает ограничить свою свободу ради "немощных" (1 Кор 8:13, 10:28–29, ср. Рим 14:13–21). Он высоко ценит духовные дары (πνευματικά), хотя предпочитает слово χαρίσματα и считает, что коринфяне сильно преувеличили важность глоссолалии (1 Кор 12–14). Себя он желает называть πνευματικός, как подтверждение того, что проповедует мудрость среди совершенных, отрицая право так называть других членов общины, хотя и по иным, чем гностики, причинам (2:6–3:4). Заметим и то, что сам Павел был строго аскетичен в отношении к браку и своему телу (1 Кор 7, 9:27) Этот аскетизм, возможно, принимали и некоторые коринфские гностики. Наконец, вспомним, что, хотя Павел явно не разделял принятый в Коринфе взгляд на крещение (см. выше, § 39.5), он не спорит с ним и не осуждает его (см. выше, § 5.3). Он вполне готов говорить о вечере Господней как "приобщении" к телу и крови Христовой (10:16). Первое послание к Коринфянам дает основание Дж. Херду (J. С. Hurd) утверждать, что коринфские оппоненты Павла, с которыми он спорит, просто оставались верны энтузиазму первых проповедей Павла, когда он представлял благовестие как "знание" и "мудрость" и более высоко ценил глоссолалию[534]. Даже если это заключение выходит за рамки непосредственных свидетельств мы, по крайней мере должны согласиться, что коринфские ошибки во многом были односторонним развитием идей самого Павла[535].

г) Если мы рассмотрим выраженное в 1 Кор 15 и 2 Кор 5 учение Павла о воскресении тела, учитывая перспективу II в., оно будет выглядеть более гностическим, чем ортодоксальным. Возможно, различие между естественным (душевным) и духовным (пневматическим) телом (1 Кор 15:44–45), а также решительное утверждение, что "плоть и кровь Царства Божьего наследовать не могут" (15:50), было как шагом вперед по отношению к более раннему и более физическому пониманию воскресения тела Иисуса, так и сознательной уступкой эллинистической неприязни материальной плоти — попыткой сделать христианское понимание воскресения более приемлемым для греческой мысли, не оставляя при этом более иудейского утверждения о целостности спасения: таким образом, телесное воскресение (а не бессмертие души) — это воскресение всего человека как духовного тела (воскресает не физическое тело, не плоть)[536]. Еще более поразительно, что в последующие десятилетия в спорах о воскрешении тела гностики часто оставались более верны взглядам Павла, чем ортодоксальные Отцы: когда христианские гностики пришли к выражению своего понимания духовного способа существования после освобождения от плоти, они зачастую использовали язык, обозначающий какой‑то вид духовного тела[537]; в то же время ранние Отцы отошли от взглядов Павла и стали утверждать, что, напротив, воскресает именно физическое тело, плоть (см. ниже, § 63.2)[538].