К портретам русских мыслителей - Ирина Бенционовна Роднянская

временам, к Священному Писанию, истинами которого он поверял реальное положение дел в христианском человечестве. Бердяеву близки все эти проблемы, которые он облекает в иные, новейшие, термины, однако решение вопроса он формулирует таким образом, что задает нам головоломную задачу.

Мотивируя свою постановку вопроса, он ссылается на прецедент Канта и проводит параллель между двумя критиками – его и своей. У немецкого критициста разум судил разум и ставил себе границы, осознавая в процессе саморефлексии, где кончаются его прерогативы. Бердяев по этому же образцу – «Критики чистого разума» – объявляет, по сути, о критике чистого откровения (потому что как еще назвать «“критику откровения” в свете самого откровения»?). Откровение должно пользоваться своими силами, ибо разум, замечает автор, здесь не годится, он «чужд откровению».

Однако параллель между двумя критиками вряд ли уместна. С разумом, который судит сам себя, все понятно – он инструмент мысли. Но как быть перед лицом раздвоившегося в себе откровения? Которая из двух половин должна судить другую и чем они отличаются между собой? Перед нами типичный образец логического круга, idem per idem. Правда, по ходу дела автор вводит понятия «Дух» и «Истина», которыми должно измеряться подлинное откровение, но это не помогает выбраться из круга, а только расширяет его, поскольку два эти важные понятия не имеют у Бердяева никаких внешних опор и замыкаются на индивиде, субъекте. На этот счет имеются такие формулы: критика откровения – это критика, проводимая силами индивидуального духа, «приобщенного к откровению», или вариант с еще одним звеном – «духа, просветленного Духом и Истиной». Но такое разъяснение по причинам туманности происхождения этих последних не выводит мысль из беличьего колеса взаимообратимых причин и следствий. Короче говоря, «где начало того конца, которым оканчивается начало?» Ведь совершенно невозможно понять, несет ли в себе некий субъективный дух Дух и Истину с больших букв, а если да, то откуда это взял, – подобно тому, как из-за отсутствия ориентира невозможно было понять, по каким маякам определяется дорога к истинному откровению, по крайней мере о библейской дороге тут прямых речей не слышно. Ибо, в отличие от Лютера, русский реформатор не акцентирует никакого объективного источника авторитетной Истины и подлинного Духа, лишь походя упоминая о «верности слову Божию». Взявшись, как за ариадниной нитью, следовать за многообразными стёжками и петлями бердяевских дефиниций «откровения», неизбежно приходишь к выводу, что в конечном итоге оно для философа отождествляется с «открытием», которое делает субъективный дух в себе самом. Недаром слово «откровение», на удивление нам, пишется тут с малой буквы[533], что указывает не на религиозную, а скорее на психологическую категорию: внезапное для себя самого обнаружение чего-то дотоле неизвестного. Не надо объяснять, что человеческое «откровение» прихотливо.

То же – с Истиной и Духом. Будь они написаны предельно большими буквами, если при этом они безродны и бесхозны и целиком зависят в своем содержании от прихоти фонтанирующей личности, они не могут послужить гарантией искомого «торжества духовности, освобождения духа от натуралистических и материалистических искажений»[534] (как это сформулировано в одном из предшествующих сочинений автора).

Как христианин Бердяев не хочет порывать со словом Божиим и подчеркивает на словах необходимость баланса между человеческим и Божественным началами, выражая свою солидарность с идеалом Богочеловечества (по Вл. Соловьеву). Но как «философ существования», культивирующий, соответственно модернистскому веку, суверенную человеческую личность, он открывает дорогу началу «человекобожества». Двойственность положения между христианством и экзистенциализмом принуждает, как это бывало и раньше в программных бердяевских работах, избегать определенности; случается, что дальнейшее пояснение только что высказанной мысли начинает сотрясать под ней почву, иногда даже оказывается, что в одном сложноподчиненном предложении вторая часть дезавуирует утверждение, содержащееся в первой. Дело, однако, решает наличие нескольких максим, недвусмысленность коих может соревноваться только с их эпатажностью, например: «Критерий Истины в субъекте, а не в объекте, в свободе, а не в авторитете».

Субъект выступает не только посредником, но и источником Истины; Дух исходит не только «через», но и «от» него. Бердяев, как он делал это время от времени в течение всей жизни, снова возвращается к головокружительному футуризму, и становится понятнее его логика: подлинное Откровение находится не в прошлом, а в будущем (в близящейся эпохе «Третьего Завета»), последняя Истина возвещается субъектом, установившим связь с грядущим Духом, «излучающим изнутри свет на мир». Залоги этому Бердяев видит в профетизме, который обнаруживается у избранных натур.

Но этого мало: человек у Бердяева оказывается не только медиумом Истины; к идее невиданного стяжания Духа Святого здесь примешивается еще более радикальный оттенок, когда оказывается, что Истина не просто открывается человеком, но и творится им. С этим поворотом мысли автор переносит нас во времена дерзновенного «Смысла творчества», трактующего Откровение как плод даже не преображенного сознания, а чисто творческих энергий человека. Богоподобный в своем свободном творческом призвании, он, человек, становится автором нового священного писания – антропологического откровения. Так на склоне лет, перед лицом новых пугающих его же художественных экспериментов века и удручающего – как будет засвидетельствовано в его статьях – философского опустошения, мыслитель не перестает прославлять как таковой творческий порыв, культивировать сам по себе творческий акт, воспевать творца, не нуждающегося ни в оправдании, ни в спасении, а своим творчеством оправдывающего самого себя и спасающего других, даже целый мир.

По-прежнему перед нами будто бы два Бердяева: один – взволнованный растерзанием человеческого духа, развоплощением человеческого образа, хаотизацией мира, другой – подстегивающий нового творца к небывалым свершениям. По-прежнему острые критические наблюдения над судьбой человека, отпущенного на свободу, никак не отрезвляют от апофеоза творчества, который теперь вот захватывает у Бердяева и область религиозного Откровения.

Безоглядный персонализм, если не титанизм, навеянный Ницше, своим противоборством с «объективностью» и «субъект-объектными отношениями» неблагоприятен для философии. И последняя книга не обошла их, эти центральные пункты вечной тяжбы экзистенциалистов с классической философией, как не обходили их и предыдущие работы Бердяева: «О рабстве и свободе человека», «Опыт эсхатологической метафизики», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» – и другие. Ведь коль скоро всё в субъекте, всё из субъекта, в защиту которого и подняла бунт философия существования, «объект» – это только враждебный элемент, препятствие для раскрытия духа. Личность же как суверенное «существование», экзистенция, несопоставима с миром субстанциального, неопределима и не ограничена никакой внеположной «сущностью», субстанцией. Несмотря на частичную правду экзистенциалистского восстания Бердяева, оно несло с собой и большое заблуждение, проповедуемое и в данной книге. Ведь из того, что внутреннее существо человека духовно и потому неуловимо и неизъяснимо в объективированных категориях, не следует, что они должны